TAOÍSMO – NEO-TAOÍSMO – BUDISMO y sus implicaciones en la filosofía estética de Schopenhauer

El Taoísmo es una tradición, una religión, una filosofía, una forma de vivir. Junto con el Confucianismo, es una de las dos prácticas más grandes y antiguas de la China. El tao se puede entender como la forma , camino, o principio de toda la existencia, y el vivir en armonía con este camino. El tao es fuente y fuerza tras todo lo que existe, se puede interpretar como una especie de energía vital. El Taoísmo no tiene una teología dependiente en la existencia de la figura de un Dios paternal antropomórfico ni mucho menos. Aunque si hay algunos que le rinden tributo a Lao Zi, ya que lo ven como el fundador de la doctrina filosófica. El Taoísmo se parece al panteísmo ya que habla mucho sobre como el tao no tiene forma sino que es y está en todo, fluye por el universo entero. El Taoísmo toma valores y tiene nociones cosmológicas de la escuela del yin yang. La ética taoísta valora la acción a través de la no-acción, valorando mucho las nociones de naturalidad, simplicidad, espontaneidad a la vez que valora la compasión, la moderación y la humildad.

Popularmente se conoce al Taoísmo por el mítico Lao Zi pero la filosofía taoísta le debe más al filósofo Zhuang Zi. Fue muy influenciado por los más antiguos textos clásicos de la China como el

I Ching. Esta es una obra que ofrece un sistema ético basado en los ciclos de las vida en los mundos naturales y sociales. El Tao Te Ching es una obra más corta, con la característica de ser ambigua, muy abierta a la interpretación dirían algunos. Esta obra se le atribuye a Lao Zi.

Las definiciones del Taoísmo son controversiales porque la complejidad en su desarrollo y como ha sido un personaje principal en la historia de China. Una de las posiciones, como la Han, determinan el Taoísmo filosófico como “las enseñanzas de Lao Zi y Zhuang Zi”, dejando espacio para la interpretación. Acuñaron el termino dao-jia (camino-escuela) o dao-de jia (camino y escuela de virtud). Así, Lao Zi y Zhuang Zi son vistos como paradigmas del estudio del Tao.

La obra de Zhuang Zi, que interpreta y también suma a la construcción de Lao Zi, completan las bases fundamentales del Taoísmo. Es importante distinguir entre la tradición y los rituales, y las costumbres y prácticas de la religión folklórica china. El Taoísmo está fuertemente asociado con una gran variedad de religiones naturalistas o místicas. No es fácil distinguir entre tantas diversas prácticas que confluyen entre sí, desde prácticas como la alquimia, o la astrología, hasta el mismo Budismo, las artes marciales, el feng shui, la noción del Qi, todas se relacionan, le dan, y toman del Taoísmo a través de la historia. Algunos dicen que el Taoísmo viene justamente de las primeras formas de sentir, experimentar y entender el mismísimo tao, entones la experiencia del tao es elemental para la formación y transformación de la experiencia china de lo trascendental. Por una lado, hay un Taoísmo más filosófico, mientras que tiene otro aspecto más religioso. La filosofía “Lao-Zhuang” es la parte más filosófica mientras que la “Huang-Lao”es la más religiosa.

El Tao Te King y el Zhuangzi son dos obras que han ido siendo compuestas a través de los siglos, escritas y reescritas, en donde hay muchos aportes de escritores anónimos. Estas dos obras son muy distintas, con retóricas diferentes, mientras el Tao Te King es más poético, el Zhuang Zi es más extenso, con tonos de comedia a veces, es mas ambiguo, lleno de fantasía y diálogos fantásticos. Ambos son obras que son reflexiones acerca del tao y conceptos esenciales de la dialéctica ética de la antigua China.

Los textos tienen en común expresiones temáticas figurativas, se nota un desprendimiento con matices irónicos de los temas morales de primer orden que tanto mohistas como hombres del Confucianismo discutían. El Taoísmo tiene más un interés reflectivo, meta-ético, sobre la naturaleza y el desarrollo de “formas”, “caminos”, en otras palabras, del tao. En su doctrina se pueden ver teorías como la anarquía, el pluralismo y una idea de gobierno liberal.

Las reflexiones meta-éticas van desde ser escépticas a relativistas, naturalistas y místicas. El Taoísmo tiene un estilo poético, hace gran uso de parábolas. Tiene un estilo que es anti-confrontativo, sin interés de discutir o debatir. En la antigua China, las implicaciones políticas del Taoísmo eran principalmente una oposición a la autoridad, al gobierno, en contra de la coerción, y hasta en contra de valores normales de socialización. Se dice que el Taoísmo no tiene una constante pero sí un espíritu.

Textos como el Huinan Zi, el Lie Zi, y el Yijing son también considerados y vistos con relevancia a partir del trabajo de los escritores Han. Los grupos religiosos denominados “taoístas” adoptaron las instituciones del Budismo y también así se fueron asociando a movimientos como el de las artes marciales o la alquimia, movimientos populares, rebeldes y milenarios, que emergieron en dinastías subsecuentes. Al tener un ethos naturalista y anti-autoritario, y su interés por las formas, por los caminos, el Taoísmo podía incluir virtualmente cualquier movimiento con sus “Dioses naturales”. Se le caracteriza por tener una ideología anti-confucianista y anti-conformista.

El Taoísmo tradicional trata con áreas que confluyen en la metafísica y la ética.

La tradición trata a Lao Zi y a Zhuang Zi como a los Sócrates y Platón del Taoísmo, pero el uso de “Lao-Zhuang” para identificar una corriente de pensamiento sólo se volvió común en el Neo-Taoísmo del siglo III a.C. Es muy probable no sólo que Zhuang Zi nunca supo que era taoísta, sino que probablemente tampoco sabía nada de Lao Zi. El personaje de Lao Zi es muchas veces visto muy relacionado a una posición meta-ética. Se especula que estudiantes anónimos del Zhuang Zi desarrollaron el texto estando en contacto con un grupo igualmente anónimo que estaba desarrollando el Tao te King, después de la muerte de Zhuang Zi. Es por esto que sus temas, expresiones e ideas confluyen, como si se hubieran construido mutuamente. Pero ésto es, como dicho anteriormente, sólo especulación.

Es importante resaltar que la distinción entre la visión religiosa y la visión filosófica del Taoísmo es epistemológica. El Taoísmo nace de una crítica al saber ordinario del tao. De esta base escéptica o relativista, el Taoísmo filosófico se va hacia el pluralismo, perspectivismo, escepticismo, y a la libertad e igualdad política. Mientras que el misticismo religioso usualmente venia acompañado de un creencia en habilidades epistemológicas sobrenaturales, del poder controlar una forma extraña y mágica de superar el escepticismo. Algunos dirán que ésto se correlaciona con las ideas confucianistas de la cultivación y del sabio. Se entiende típicamente asociado con algún acceso directo intuitivo a una tao único y correcto. El Taoísmo varía desde ser interpretado como un posición meta-ética basada en estudios analíticos del lenguaje en busca de un escepticismo y relativismo ético por un lado, a ser visto como un misticismo anti-lógico y deliberadamente auto-contradictorio, un rechazo cultural a la racionalidad occidental. Nadie duda que las dos obras primordiales del Taoísmo tienen un gran atractivo literario y un estilo, que al ser combinado con un humor suave, deja al lector con una idea de que lo que está leyendo es de alguna forma filosóficamente profundo.

El lado filosófico del Taoísmo toma el debate del Confucianismo y el Mohismo sobre el tao como modelo de lo que va mal en el intento por formular un tao “constante”. Se entiende que los confucianistas y los mohistas también usaron la palabra tao tanto como hicieron los taoístas clásicos. El Taoísmo se distingue como un meta-teorizar en vez de una relación directa con algún tipo de tao de primer orden. La meta-reflexión constituye un gran rango de puntos de vista de primer orden y meta-posiciones como el nihilismo, escepticismo, intuicionismo, misticismo, primitivismo y estoicismo naturalista.

Popularmente se conoce al Taoísmo por el mítico Lao Zi pero la filosofía taoísta le debe más al filósofo Zhuang Zi. Con el tiempo le han ido agregando al Taoísmo y su literatura como por ejemplo el Daozang que fue encargado por un emperador. Muchas veces en su historia, China ha denominado al Taoísmo como la religión del estado y hoy en día es una de las cinco religiones que reconoce el estado chino. En la época de los taoístas clásicos, el Taoísmo no existía como un grupo o como una narrativa o práctica religioso-filosófica. De lo que si hay pruebas es que las comunidades en contacto con el Tao Te King y el Zhuang Zi estaban en contacto mutuo. Entre tres y siete siglos después de que supuestamente vivieron, los historiadores de la dinastía Han (siglo I a.C.) identificaron a Lao Zi y Zhuang Zi como taoístas. Los historiadores consideran a seis escuelas como las escuelas del pensamiento clásico: Confucianismo, Mohismo, la Escuela del Yin Yang, el Taoísmo y la “Escuela de los nombres”. Los Qin acabaron con la instituciones del periodo clásico de la filosofía china. Tenían entonces unas ideologías legalistas y un pensamiento Huang-Lao, lo que hizo que la vida intelectual se empobreciera. Al tratar de reconstruir la historia china, los Han denominaron por fin el termino Taoísmo, pensando probablemente en Huang-Lao, pero fijaron a Lao Zi y Zhuang Zi como las máximas referencias, como el punto de partida.

Durante los inicios de la dinastía Han, el Confucianismo se convirtió en la religión oficial. A partir de eso, fueron surgiendo especulaciones cosmológicas y sobrenaturales que dominaron el pensamiento Han y la vida intelectual china durante cuatro siglos. Con el establecimiento del autoritario y filosóficamente dogmático imperio Han, debido al Confucianismo, el pensamiento filosófico chino sufrió un verdadero retroceso. Ésto será recordado como la “Era oscura” de la filosofía china. Cuando la dinastía Han tomo el Confucianismo como la ortodoxia oficial aumento el hundimiento intelectual. Solo el pensamiento inspirado en Huang-Lao se mantuvo como una influencia y forma de mantener los textos taoístas.

Antiguamente, los pensadores chinos veían tres partes principales al tao: la humana o social, el tao natural, y el gran tao. El tao humano depende del lenguaje, son estructuras espacio-temporales, el tao natural se relaciona a las constancias de la ciencia, es decir, la confiabilidad constante en como ocurren las cosas y seguirán ocurriendo. Por último, el gran tao se refiere a la absoluta historia de todo, todo lo que ocurrió, esta ocurriendo y ocurrirá es lo que constituye al gran tao. Los taoístas no formulan categorías y tratan el tian tao y el gran tao como idénticos. En Zhuang Zi, más claro que Lao Zi, está que el tao humano es parte de y consistente con ambos el gran tao y el tao natural(tian tao). Los taoístas maduros centran su análisis en el conocimiento de que mientras el tao humano es normativo, ni el natural ni el tao actual lo son. El tao natural y el Gran tao son “constantes” mientras el tao humano es inherentemente cambiable y sujeto a interpretación.

Los taoístas piensan que la naturaleza no se aferra ni apoya a ningún tao social en particular. Esto se puede ver desde dos puntos de vista, el pluralista y el primitivista. Al no escoger a ninguno se ve como compatible con que haya varios o ninguno. Esta respuesta nihilista afirmaría que la realidad es un caos y que todos los taos imponen una ilusión o irreal estructura social sobre el Caos. El Shen tao no formula una doctrina determinista, la identidad de un tao naturalmente posible y el actual “Gran” tao. La apariencia del fatalismo viene de concluir que no hay responsabilidad moral, para activar el Gran tao en nuestras acciones.

La corriente Zhuang Zi, al estar en contacto con la filosofía del lenguaje china, reconoció que una posición anti-lenguaje era auto-censurante. La instrucción de no seguir ningún tao es en sí un tao y por ende se une en contra del seguir en sí. Zhuang Zi dirá que el tao se hace al “caminarlo”. Los taoístas pluralistas y los primitivistas rechazarían la conclusión confuciana-mohista sobre como la autoridad política debería ser usada para producir la harmonía de los taos, haciéndolos a todos seguir un mismo tao. Pero el mundo social sobrevive mejor cuando la gente busca caminos de vida distintos. La versión primitivista del Taoísmo puede tomar religiosamente una forma más asertiva en la cual la naturaleza sí toma una posición a favor de un tao normativo en particular, pero no uno humano, en especial, uno en forma discursiva. Hay una constante, correcta forma de vida que no puede ser expresada o presentada en práctica como reglas, narrativas, mapas, ejemplos, canciones, o cualquier otra forma humana o social de comunicación o apoyo. Una versión contraria se expresa poniendo al revés las normas y actitudes en el tao convencional. El famoso ejemplo de este tao en reversa puede ser encontrada en la descripción de Zhuang Zi de la persona o habilidad “perfecta“. Las versiones relativista (pluralistas o escépticas no necesitan negar que hay normas para apoyar algunos taos por encima de otros, pero sí reconoce, que las normas para apoyar un tao constituyen un tao distinto que se presupone al escogerse. Este meta-tao es también natural al ser “ actual” entonces el relativismo no necesita ser irrealismo. Este relativismo también apela a la idea de que ésta autoridad normativa viene de un tao más alto, de un nivel más trascendental. No de la naturaleza tian que predica el ideal confucionista-mohista. Pero la naturaleza en sí nos da muchos posibles taos. Cualquier tao que se siga, será un tao natural, en virtud de ser uno que se pueda escoger y seguir.

Las versiones místicas, naturalistas e intuicionistas toman conclusiones de este análisis del rol del tao en la naturaleza y en la historia actual. El intuicionismo busca la corriente religiosa para establecer un acceso epistémico especial. En cambio, el naturalismo es más igualitario. El misticismo tiene por definición implicaciones oscuras, no definidas. Tiende a lo que se llamaría misticismo externo. A pesar de las divergencias en las distintas versiones del tao, todos tiene en sí un tema, la harmonía con la naturaleza, los pluralistas viendo el punto de tal harmonía como permisivo y tolerante, mientras la primitivista lo ve más intolerante, como un rechazo o prohibición de cualquier tao convencional. Metafísicamente, el Taoísmo es naturalista en cuanto a que cualquier tao de primer orden moral debe estar anclado en formas naturales. No se caracteriza el tao natural como físico o mental. Como las variedades de naturalismo que evitan tanto un compromiso con el realismo que con el anti-realismo, sencillamente se acepta un tao natural sin una teoría aparte de si es real o no.

El Taoísmo motiva una reacción en contra del pensamiento moralista y elitista del Confucianismo, un sistema rígido de jerarquía. Los deberes en el Confucianismo se delegaban a partir del rol de uno en la sociedad. El dejar la sociedad, el desdén por los roles rituales, por la “moralidad” tradicional o cualquier estructura social o tradicional proponía una especie de ethos taoísta como la antítesis del Confucianismo chino. Podemos datar el origen del Taoísmo de dos formas. Por un lado, se entiende el Taoísmo como un interés por el significado o la naturaleza del tao que informa o provoca las actitudes taoístas. También se puede ver al proto-Taoísmo a través de la reacción en contra de las obligaciones confucionistas y por otro lado por el interés en cultivar las posibilidades para alcanzar el estado epistémico elevado, que resulta en un acceso trascendental al tao que es impenetrable para los que no se han tomado el tiempo en tener esa cultivación.

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A la caída de la dinastía Han, el Confucianismo, ya visto estéril por muchos, perdió su atractivo, y los intelectuales encontraron en Lao Zi y Zhuang Zi nueva inspiración. La diferencia es que ahora sería visto también bajo esta visión cosmológica y sobrenatural. Se le ha llegado a conocer a este movimiento como Neo-taoísta. El Neo-Taoísmo facilitó a la vez que confluyeran la introducción y el esparcimiento del Budismo en China. Las practicas neo-taoístas se convirtieron en el perfecto vehículo para las ideas budistas que eran extrañas en la China de esa época. Es muy probable que el Taoísmo influyera en la forma china del Budismo, en especial, el Budismo Zen.

La caída del imperio Han cuatrocientos años después supuso la emergencia de un paradigma global que tomaba de los textos preservados que se denominarían Neo-Taoísmo. Los neo-taoístas más importantes fueron Wang Bi y Guo Xiang, ambos escribiendo comentarios sobre el Tao Te King y el Zhuang Zi respectivamente. Ambos, aún así, eran devotos al Confucianismo. Su filosofía le daba un espíritu estoico que interpretaron como el punto de este nuevo Taoísmo. Expresaban su combinación de la actividad social del pensamiento confucionista con la quietud taoísta con el lema que mejor retrata esta idea, “sabio por dentro, rey por fuera”. Encasillaron al Taoísmo como una especie de “vacío interno” o un “no compromiso” unido con una conformidad con el rol de uno en los tiempos sea cual sea el destino. En otras palabras, eran confucionistas por fuera y taoístas por dentro. Así es como los Neo-taoístas elaboraron el concepto de wu-wei.

Apoyaron este estoicismo social con sistemas metafísicos enfocados en el “ser y no ser”. Wang Bi interpretó a Lao Zi de acuerdo con un manual cosmológico de la divinación, el Libro de los cambios (I Ching o Yijing). El Libro de los Cambios con su yin-yang y su cosmología generacional entraron en la listas de textos taoístas y el Tao Te King se convirtió en la sabiduría convencional, en una cosmología desprendida. Wang Bi identificaba el Tao con el no-ser mientras que lo seguía interpretando como la fuente de toda creación, la sustancia básica que él asociaba con el tai ji del Yijing, esto es, como el “Gran Fin”. Wang Bi tomó el no-ser como el trasfondo y por ende el “darse hacia” del ser. Aunque la sustancia básica es la nada, su “función” es “ser”, por ende ser depende de “no ser”.

El segundo neo-taoísta de mayor relevancia fue Guo Xiang, quien comentó sobre el Zhuang Zi. Para él, no hay tal cosa como el no-ser, sólo hay ser. Por ende no hay ese “darse hacia” el ser. El ser siempre fue y se convierte de sí mismo. Dice que se genera y regenera gracias a la interrelación entre sus partes. Estas grandes diferencias entre estos dos neo-taoístas reflejan las diferencias en los textos originales, ya que mientras el Tao Te King enfatiza valores del no-ser (wu), el Zhuang Zi contiene un diverso pluralismo y sentido de libertad que tiene, valga la redundancia, un sentido de libertad de cualquier guía cósmica. Pragmáticamente, las dos interpretaciones no son tan diferentes. Ambas tienen a la nada en el centro, esto es, el sabio taoísta, y al ser en los límites, es decir, el rey confucionista. Guo Xiang le quitó importancia a las lineas que reforzaran una división entre el ser y no-ser y enfatizó en vez la situación y las relaciones en el reino del ser.

El Budismo llegó a la China en una época en la que los intelectuales estaban con ganas de ideas nuevas, pero aún así, llegó con serias adversidades. Se veía a través de un foco Indo-Europeo, con una metafísica y epistemología realidad-apariencia, el mundo subjetivo, conceptos de verdad, experiencia sensible, creencia representacional, una psicología creencia-deseo. La única práctica y filosofía que podía entender y domesticar al Budismo fue el Neo-Taoísmo. Con sus formas inaccesibles enfocadas en nociones metafísicas del ser y no-ser encontraron muchas similitudes. El laberinto del nirvana, otra extraña y también inaccesible noción tuvo mucho interés para los neo-taoístas. El Nirvana es el logro al que apunta el Buddha, es la expresión del ser Buddha, de su naturaleza. Esta versión de la cosmología del Budismo, como la de los neo-taoístas, buscaba ayudar en la búsqueda de un objetivo. Pero el Budismo venía con una paradoja que agradaría mucho al pensamiento taoísta, justamente la paradoja del deseo. El renacer es causado por el deseo y nirvana sólo podía ser alcanzado por el cese del deseo. Eso quiere decir que uno tenía que dejar de desear para alcanzar el nirvana. Este es el argumento para la noción mahayana del Boddhisattva, alguien que califica para el nirvana pero voluntariamente se queda atrás en el ciclo para ayudar a los demás a alcanzar el nirvana.

La corriente mahayana fue la más exitosa en la China por su implícito igualitarismo, pensando que cualquiera podría ser un Buddha, de la misma forma que cualquiera podría ser un sabio taoísta. La otra corriente que tuvo mucho interés en China fue la madhyamaka, que respondía las preguntas sobre la naturaleza del Nirvana o la naturaleza del Buddha al no responderla, y ésto corresponde con el quietismo neo-taoísta. La realización de este vacío era una especie de no-realización, un rendirse, o un inexpresable y místico conocimiento que contrasta con el conocimiento típico y ordinario. Ésto ayuda para mezclar la discusión del tao con la naturaleza Buddha, lo cual tuvo efectos como el estereotipo confucionistas la idea de que ambas eran lo mismo. Por otro lado, la introducción del modelo religioso más “occidental” de monoteísmo coincidió con el lanzamiento de religiones “taoístas” organizadas. Al ser y tener un modelo con muchos paralelos, la religión taoísta, expresada a través del quietismo estoico neo-taoísta, empezó a mezclarse con el Budismo.

En China, las dos doctrinas dominantes budistas sirvieron como reflejo de las estructuras cosmológicas de las dos clases de neo-taoísmo. Por un lado, esta la tian-tai y por el otro la Hua-yan, La primera está más enfocada en el ser-en-sí central mientras que la segunda se interesa más por las interrelaciones de todos los dharmas. La más taoísta de todas las sectas chinas es la famosa Chan (Zen japonés). Se entiende su caracter taoísta cuando se le mira a través de la paradoja del deseo. El análisis de Lao Zi sobre los deseos artificiales dice que son creados por las “distinciones aprendidas”. Es decir, para eliminar el deseo por el nirvana, es necesario “olvidar” la dicotomía nirvana-samsara. Esta es una realización que es por un lado la realidad interna de la trascendencia y también corresponde a la respuesta mística sobre el ser/no-ser del nirvana. Se puede ver ahí el énfasis Chan/Zen en la practica, el aquí y el ahora, el ser en todo momento “Zen” y la realización que ya “somos” Buddha. La naturaleza Buddha es nuestra auto-naturaleza, pudiendo ver así la máximo neo-taoísta “sabio por dentro, rey por fuera”. La simpleza taoístas estimulo el abandono Chan/Zen de la teoría budista y fue acompañado por otra característica tradicionalmente taoísta, el énfasis en la absorción total en practica de una cultivada virtud. El Zen chino fue dominado por la noción del “alumbramiento repentino” que consiste en la negación de que cualquier proceso lleva a cualquiera a la naturaleza Buddha.

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Cuando Schopenhauer dice que el mundo es “mi idea”, quiere decir que el mundo que conocemos, el mundo kantiano de fenómenos, es sólo representación. Es creado por uno. Schopenhauer dirá que el mundo de representación es un mundo definido acorde con el “principium individuationis”, la división de lo absoluto (la voluntad) en particulares o entidades y personas individuales. El mundo como representación es también el mundo que opera acorde con el principio de razón suficiente. Naturalmente, para este conocimiento, el individuo recibe su vida como un regalo, surge de la nada, y después sufre la perdida del regalo a través de la muerte, y vuelve a ser nada. No hay libertad en la naturaleza ni en el comportamiento humano. El mundo de la voluntad es similar a un todo, una fuente que abarca toda la realidad que fluye. La voluntad es un todo indivisible, también se entiende mejor como un proceso, no una colección de cosas. Nosotros vemos nuestros deseos como individuales, y nos vemos a nosotros mismos de la misma manera, pero no somos nada más que manifestaciones de una voluntad que sobresale, sin descanso, que da la vida, un proceso que da forma a la realidad que conocemos.

El arte tiene un lugar privilegiado en la filosofía de Schopenhauer. Dice que nos perdemos en la contemplación. Los objetos bellos o las experiencias bellas en la naturaleza pueden exaltarnos y sacarnos de nuestra eterna disatisfacción. El genio logra acceso a la Forma pura a través de una contemplacion desinteresada y una comunión con la naturaleza y la belleza. El genio trae la esencia y la entrega a la cultura, dando así una oportunidad para la contemplación y escape del deseo. Aun así, el arte no puede redimirnos. Sólo podemos perdernos en una apreciación estética por un periodo limitado de tiempo. Esto no significa que la apreciación estética no tiene un uso. Provee alivio de la presencia omnipresente del deseo, protegiendo de cierta forma a la cultura. La apreciación estética también nos ayuda a cultivar las sensibilidades éticas. Schopenhauer se mantendrá como un pesimista. Recomienda el ascetismo y la abstinencia sexual como las únicas formas disponibles para reducir el interminable deseo de la voluntad.

Las Formas tienen un sitio especial en el sistema de Schopenhauer, no son sujetas al principio de razón suficiente, y no son sujetas a la causalidad, el tiempo o el espacio. Son manifestaciones puras de la voluntad. Debemos acercarnos a las Formas de una forma desinteresada para poder experimentarlas. Al contemplar estéticamente, uno se funde con el objeto de contemplación. Se nos permite dejar la voluntad atrás al dejar el deseo y uno se une con el objeto. Es una apreciación desinteresada del objeto. Así es como nos convertimos realmente en nosotros de cierta forma, trascendiendo al ego, que es el sitio del deseo voluntarioso. Cuando el yo y el objeto se convierten en uno, ambos pierden la individualidad. El objeto ya no es un objeto, es una esencia universal, una Idea, una Forma. El momento de la trascendencia es también un momento de universalidad, el yo toca la base del ser en su identificación con la esencia o la Forma. Al hacerlo alcanza un punto de quietud, donde desear y tener voluntad cesan, y el sufrimiento es deferido. Para decir que un objeto es bello, es necesario dos criterios. Primero, que el objeto sea capaz de convertirnos en “sujetos de conocimiento puros sin voluntad”, libres de los pesos del deseo y el sufrimiento. Debemos poder ser capaces de decir que el objeto de contemplación se ha convertido puramente objetivo, una Idea pura, una Forma. Ambos criterios aspiran a un tipo de trascendencia, una trascendencia del yo por un lado y una trascendencia de la representación por el otro. El punto donde estas dos formas de trascendencia se encuentran es el punto donde el sujeto y el objeto se vuelven puros, es la experiencia estética.

Schopenhauer sentía que la música era la forma de arte más alta y bella. La música no es como un objeto porque es una expresión directa de la voluntad subyacente. La música es primordial y sin límites como la voluntad, no está restringida por conceptos o categorías. La música nos da libertad del principio de razón suficiente, su liberad yace en su capacidad de expresar emoción y vida, la esencia del la voluntad. “Si tomara los resultados de mi filosofía como el estandarte de la verdad, tendría que considera el Budismo com la mejor de todas las religiones” dirá Schopenhauer. Los mayores principios del Budismo no se conocieron en Europa hasta la tercera y cuarta década del siglo XIX, algunos años después de que se hubiera desarrollado la filosofía de Schopenhauer. Hay muchas diferencias entre el Budismo y la filosofa de Schopenhauer pero también convergen en muchos puntos. Estos son, la idea del yo como transitorio e no permanente, la idea de la realidad como una unidad, y la idea de la realidad como ilusión. La idea budista del yo es que no hay yo. El yo se dice estar vacío, es una ilusión. Toda la realidad, incluyendo lo que se llama el yo, es un proceso de un cambio incesante. Cada desarrollo involucra una destrucción. Cada presencia de la energía, que es llevada por el deseo, se sigue inmediatamente por la decadencia y el subsecuente resurgir del deseo, cuando son realmente efímeros, pasajeros.

Para los budistas, el yo se compone de unos procesos interrelacionados, llamados skandas. Son cinco: forma, sensación, percepción, voluntad, y consciencia. Para Schopenhauer y los budistas, el yo es una ilusión, impulsada por el placer. El mundo, aunque concebido como unidad es al final una ilusión para ambos Schopenhauer y el Budismo. La doctrina budistas de sunyata o “vacío”, que prevalece sobre todo en las escuelas mahayanas y vajrayana, es la clave para la idea de la realidad como una ilusión. El arte da una especie de acceso para esta realidad final máxima que es temporal. Nunca podremos escapar del incansable empuje de la voluntad y del deseo. Aun así, contemplar obras de arte puede darnos respiro. A través de la experiencia estética, podemos llegar a la realización que todo es uno, una unidad, creada por la lucha sin fin de la voluntad. La experiencia estética también puede ser una experiencia revitalizante. Cuando conectamos con la esencia de la realidad a través de la identificación con una obra de arte, podemos volver a nosotros con una apreciación renovada de la transitoriedad de la existencia. Esta apreciación puede, por su parte, llevar a una conciencia elevada de nuestro lugar en el cosmos. Podemos ser poco más que una parte de la lucha interminable que es conocida como voluntad o tanha, pero también somos capaces de momentos de trascendencia, y esta capacidad apunta a una posibilidad de iluminación o salvación.

Juan Camilo González Díaz

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La pintura del Tao: presencia de lo inasible

Introducción

Resulta complejo a la vez que fascinante adentrarse en la fertilidad inagotable de una noción como el Tao. El esfuerzo que suscita este ejercicio parece contradictorio, puesto que entraña abrir nuestra estructurada mente de lógica categórica a una voz susurrante y profunda que proviene de nosotros mismos y que está en todas las cosas. Ante semejante pensamiento, surgen muchas preguntas, ¿cómo podemos abrir la vía a aquello que compone la razón misma del universo sin sentirnos tentados a apartar la indagación por supersticiosa? ¿Cómo resolver la orfandad del sujeto aislado de una comprensión última de todo lo que le rodea sin recurrir a las religiones?

La posibilidad de abarcar el Tao en un estudio sistemático donde se muestre de qué manera aborda estas cuestiones sin rendirse a los lugares comunes y las comparaciones necias, ha sido abordada por el pensamiento occidental en numerosas ocasiones. Sin embargo, la labor de definir el Tao en su totalidad resulta imposible dado su carácter inaprensible, aunque existe una aproximación que resulta atractiva dadas las características intrínsecas que despliega de forma notable a cualquier sensibilidad: la pintura, donde se aúna lo material e inmaterial como conjunción armoniosa que posibilitan percibir la marea ilimitada del Tao.

En este breve ensayo se pretende, humildemente, vislumbrar la concepción del Tao a través de la exposición de algunos de los elementos que conforman el arte pictórico chino, puesto que su relevancia en la cultura de este pueblo revela que se trata de la expresión sintética por excelencia de una sabiduría filosófica inagotable.  

 

I. El Tao manifiesto

Hay una cosa confusamente formada

Anterior al Cielo y a la Tierra.

¡Silenciosa, ilimitada!

De nada depende y no sufre mudanza,

Puede ser tenida por madre del mundo.

Su nombre desconozco,

La denominan Tao.

Lao zi[1]

En China, donde el Tao se muestra por primera vez como impulso autónomo y comprensión de la vida para el ser humano, la pintura ha surgido como un movimiento vital que hace parte de la relación del hombre con el Universo. El Tao es la Vía, el Camino que recorren todas las cosas en un eterno devenir. Esta Vía es una fuerza que impregna todo y resulta innombrable como devenir fluido que es. Por este motivo, la pintura se constituye como un arte verdadero al hacer palpable esa relación, enunciando los misterios que conforman la existencia. Estos misterios se aparecen en fenómenos que entroncan con la posibilidad de compresión humana. La Naturaleza y sus leyes, que se desenvuelve en una transformación sin cesar, actúa a la par que el logos humano, y declaran su pertenencia mutua en una red de correspondencias transcendentales, ocultas y tangibles. En este sentido, la pintura se hace vida misma, se construye como un espacio donde esta se desenvuelve en relaciones fecundas en una unidad primera.

El taoísmo como corriente de pensamiento posee una antigüedad considerable y se menciona ya en el Libro de las Mutaciones, hace más de dos mil años. Ha influido en todo el pensamiento chino y ha tenido diversas adaptaciones según los distintos procesos de conocimiento abordados por pensadores como Zhuang zi, Lao zi, Confucio o Lie zi. Así, para Confucio el Tao se manifiesta en la tian ming, el mandato del Cielo que pide la corrección moral en los gobiernos y las sociedades, articulada mediante los ritos (li), que permiten sacralizar la estructura de la organización social. Estos giros no obstante responden a la necesidad humana de asimilación temporal del Tao, que tiene cabida dadas las connotaciones orgánicas del mismo. Sin embargo su eficacia es anterior a todo ello, por lo que la necesidad de encausar el Tao se encuentra en esa posibilidad del devenir que opera en el hombre de forma limitada, por la propia condición humana, pero que incluye también otros aspectos que precisamente dotan a todo lo que converge con él del cariz de lo sagrado.

En el Zhuang zi y el Lao zi, libros donde se desarrolla el pensamiento taoísta de forma temprana, empezamos a introducirnos en las nociones aparentemente paradójicas del taoísmo, de su actuar sin acción (wu wei), permanente e intemporal. Serán elementos como este los que la pintura despliegue con gran sutileza y precisión, ya que componer una obra supone utilizar las imágenes, así como su ausencia, para engendrar el gran movimiento que se produce en la naturaleza.

[1] Tao Te Ching, Los Libros del Tao, Lao Tse, Edición y traducción de Iñaki Preciado Ydoeta, Editorial Trotta, 2012, pág. 167.

II. Pintar es crear el mundo

Antes de pintar un bambú hace falta que el bambú crezca en el interior de uno mismo

Su Dongpo

Como se ha va venido exponiendo, los elementos que conforman el Tao resultan inagotables, pero es posible aproximarnos a ellos en el arte pictórico. Encontramos entonces que la pintura se fundamenta como el Tao en la vida, presentando su efectividad como un microcosmos que refleja el macrocosmos. Son numerosas las historias que señalan el sesgo místico atribuido a la pintura, como aquella de Zhang Sengyou, pintor de la época de las Seis Dinastías (220-589 de nuestra era), quien pinta cuatro dragones sin ojos, advirtiendo que de ponérselos cobrarían vida, y que ante la insistencia de la gente, pinta los ojos a dos de ellos que rompen las paredes y echan a volar, quedando los otros dos en el muro. Hay otras tantas como la del pintor que desaparece entre las nieblas y nubes de un cuadro que había pintado o la de aquél que al morir, su cuerpo se convirtió en nube. Así pues, la pintura participa de la génesis del mundo, se hace realidad viva que ahonda en los misterios del cosmos. Esto hace que exista una correlación de la belleza con lo verdadero al estilo platónico, pero no en una realidad aislada e ideal, sino en la propia ejecución de la obra, que tiene el grado de shenpin, obra de carácter divino relacionada con el universo originario. Es decir, la obra tiene la posibilidad de recrear el estado de cosas inicial, como si se tratara de una entidad viviente que palpita y respira con el resto de lo que nos rodea. En este sentido, es semejante al Tao que contiene la unidad originaria y que al estar en todo lo que existe hace posible que el artista lo represente. Por tanto, existe una identidad siempre plausible entre el hombre y la naturaleza, que se renueva en la dinámica del cambio incesante. El pensamiento taoísta y con él la pintura, escapan así a una dualidad religiosa en la que el individuo debe comunicarse con entidades superiores alejadas e incomunicables. El espíritu divino reside en nosotros reposado por los tamices propios de cada forma natural. Nada nos separa de los objetos más que la apariencia, y la pintura jugará un papel muy destacado para señalar esto.

III. Pensamiento en acción

-«¡El no conocer es conocer! ¡Y el conocer es no conocer! ¿Quién conoce el conocimiento que consiste en no conocer?»

Zhuang Zi[2]

El principio de wu wei, la no-acción, permite fundirse en el Tao. Es fácil intuir que nuestra penetración en el entendimiento del mundo es limitado, pero no restrictivo. Contrariamente a la mentalidad positivista occidental, el taoísmo no contempla la posibilidad de ampliar el conocimiento como un fin en sí mismo para el progreso personal y colectivo, sino que atiende a la posibilidad de unirse en comunión con la naturaleza, que sería el verdadero lugar de encuentro. Menguar en los conocimientos vanos, en las acciones innecesarias, permite contemplar las transformaciones del universo, que vibra en cada una de sus acciones. La pintura muta también al reproducir la vida, hace estallar concomitancias que le dan su sentido último, activando las caras opuestas de las cosas en una danza armoniosa. El yin y yang, las dos polaridades que confluyen a partir del Tao, se encarnan en un lenguaje natural. Del gran Uno que simboliza el Tao se sigue el Dos, yin y yang, y de estos el Cielo y la Tierra y los diez mil seres, todas las cosas que habitan el mundo, en un movimiento circular dado que no hay un comienzo ni un fin. Este es el movimiento que la pintura capta y por ello la simplificación de los elementos que la componen son la traducción del propio ritmo del universo. Se trata de un pensamiento en acción que se alinea con el movimiento del cosmos, pero que no-actúa, que no interviene en una interpretación interesada y ajena a ese movimiento. Por ello la evolución de la pintura china se ha visto alejada de las concreciones radicales de los estilos, y ha tendido a una profundización en la depuración de aquellos elementos que surgen de la contemplación directa de la naturaleza. El pintor, en este ejercicio, se hace no solo intermediario en la plasmación de este lenguaje, sino que trasmite la dualidad múltiple y unitaria del yin y yang.

[2] ZHUANGZI «MAESTRO ZHUANG», Traducción, Introducción y Notas de Iñaki Preciado Ydoeta, Editorial Kairós, 1996, Libro XXII. Viaje Boreal del entendimiento, Cap. VII, pág. 227.

IV. Aliento vital

Al pintar un paisaje, sólo el concepto del aliento rítmico, debe guiar el pincel

Wang Wei

Desde muy pronto la idea del qi, hálito vital, se ha relacionado con el Tao. Como unidad fluida, el aliento de las cosas se vuelca enlazándolo todo. Xie He, en el siglo V de nuestra era, decía en su tratado Seis Principios de la Pintura, que había que “animar los alientos rítmicos”, de manera que en la pintura era necesario restituir los alientos que animaban el mundo.

En la escritura ya tenemos una noción de esto que nos intenta decir Xie He. En la caligrafía china, los ideogramas reproducen los rasgos esenciales de la materia y los conceptos. Presenta de manera sintética ese ritmo profundo que emana de las cosas, permitiendo su aparecer en la mente humana. Su trazado sonoro repercute armoniosamente trayendo consigo la fuerza de aquello que nos presenta. Pero ¿qué es este aliento y cómo se manifiesta? En el Zhuang zi (Libro XII. Cielo y Tierra) se nos dice:

El vacío es grandeza. Es como el pájaro que canta espontáneamente y se identifica con el universo.

Esa identidad espontánea manifiesta en el canto es el aliento vital. Se materializa a través del Te, la virtud que presenta la eficacia del Tao en los seres particulares en su mutación permanente. El vacío, la nada, no resulta entonces anterior al ser. No-ser y ser son lo mismo, una dialéctica metafísica que permite la eterna prosperidad del Tao. En el fragmento A12 del Lao zi de Guodian, se encuentra el siguiente texto:

El espacio entre el Cielo y la Tierra, ¿no semeja acaso un fuelle? Vacío y nunca se agota; cuanto más se mueve más sale de él.

La corroboración de la fertilidad productiva del vacío da lugar a la concepción de un elemento dinámico presente en todo. Bajo la dualidad vacío-lleno (yin y yang) se conjuga el devenir recíproco. El paso de uno a otro no supone una oposición más que en su aparición contrastiva, que da lugar a la comprensión del mundo. En esta comprensión se juega la posibilidad de una sabiduría que compensa la vida en sus aspectos elementales, porque apela a un equilibrio fundamental donde se descarta la violencia de los choques irreconciliables entre las nociones que dan sentido a la existencia.

V. El estallido del vacío

«Conciencia del blanco, cabida del negro», única vía que penetra el misterio.

Huang Binhong

El vacío como hálito profundo se consolida como aquello que permite que cada cosa realice su identidad y llegue a la unidad, entre ellas el propio ser humano. Adentrarse en este resonar aplicado del wu wei, es la forma de acceder a los principios vitales. Como el Tao, es el movimiento mismo donde confluye la unidad. La cosa en sí kantiana, el noúmeno, no está diferenciada en una disección irreconciliable con el aparecer de las cosas, sino que mantienen unos vínculos revelados en el vacío. El vacío es por tanto la nada, el no ser (wu) pero una nada donde coexiste con el ser (you). En el capítulo XL del Lao zi se lee:

Los diez mil seres del mundo nacen del ser; el ser nace del no-ser.

En el vacío se genera el yin y yang, el Cielo, la Tierra y los diez mil seres. Se nos afirma constantemente que el Tao no puede ser conocido, que hay que desaprender para conocer, que retornar a la vacuidad donde se encuentra la Vía. Un eterno retorno que podría tener su punto de encuentro en el pensamiento nitzscheano, si presuponemos que la transvaloración de todos los valores supone abolir los valores caducos por aquellos primordiales y primigenios que fluyen sin cesar.

Este vacío metafísico es perfectamente reflejable en la pintura. “Cuando la pintura llega a tanto que no deja huella sobre el papel, ella aparece como una emanación natural y necesaria de ese papel que es el vacío mismo”, dice Hua Lin. El papel mismo ya configura una vacuidad. Al superponerlo sobre una mesa, una pared o cualquier superficie, se está introduciendo un espacio, creando un intersticio en lo matérico. No resulta casual que las grandes pinturas en china se hayan realizado en largos rollos de papel, ya que el ejercicio de desplegarlos supone el ritual donde se abre a la conciencia temporal el intervalo de la densidad eterna del Tao. Esto es posible porque el vacío reside en todas las cosas, de manera que su presencia en la pintura permite su aparecer. Este es el misterio que reside en la pintura: la posibilidad de recrear de forma material algo que es inasible, que nos insinúa una parte de lo que nos conforma y que al mismo tiempo nos eleva hacia la plenitud. De esta forma el vacío como trasunto del Tao, permite que todo lo demás emerja, porque resulta inagotable.

La gran plenitud parece vacía, más su eficiencia nunca se agota

Esto nos dice Lao zi (Lao zi, capítulo XLV), sobre la plenitud que reside en el vacío. Así pues el vacío no supone solo ese flujo de fondo sino que también constituye aquél dispositivo que hace que cada cosa retorne a su ser continuamente. Es la autoafirmación de cada cosa en su virtud, que en el caso del hombre se amplía al conformar un engranaje entre el Cielo y la Tierra. Del Dos surge el Tres que también posee el aliento que une al universo y que les vincula a través de la creación, como reflejo reproductor. Esta triada recuerda al término medio aristotélico, como el lugar de encuentro donde se equilibran los extremos. Allí, el sabio es el que sabe guardar el reposo, el no-actuar, el vacío, como nos dice Zhuang zi (Zhuang zi, Libro XIII. El Tao del Cielo):

El vacío, la quietud, el desapego, la insipidez, el silencio, la inacción, son el nivel del equilibrio del universo, la perfección de la vía y la virtud.

La vida humana es un trayecto que realiza una linealidad temporal finita inscrita en un retorno infinito que se genera en el vacío. El regreso es el mismo trayecto donde se verifica la circularidad de lo Uno. El vacío media, como media el hombre entre el Cielo y la Tierra y como cada cosa realiza su plenitud al retornar sobre sí misma, sobre la esencia acunada en el Tao.

VI. La semilla y la técnica

Una línea está hecha de puntos. Cada uno de los puntos tiene su propia existencia; promete múltiples transformaciones. Poner un punto es sembrar una semilla; esta debe crecer y devenir…

Huang Binhong

Para que algo pueda existir necesita su contrario. Una relación de mutua dependencia les constituye. Para que algo pueda aparecer en el papel o en el lienzo, debe haber una diferenciación entre lo que se inscribe sobre él y el propio papel. La tinta cumple esta función en la pintura. La tinta es lo lleno, el yang; el papel, el vacío, el yin. El yin y yang en la pintura como en el mundo, se complementan.

El punto con el que empieza toda obra y que se convierte en línea, se acentúa en el vacío que se encuentra en la plenitud de la infinidad de puntos que dibujan el universo lleno. No hay una división categórica sino que en la pintura ocurre como si se apuntara al infinito con un telescopio. Se distinguirían los elementos que componen las galaxias, estrellas, planetas, etc., pero estos a su vez son distinguibles porque media un vacío entre ellos. Si el telescopio fuera muy potente se verían más galaxias y hasta se podría incluso llegar a contemplar la radiación de fondo que se despliega como un lienzo donde todo flota desde los momentos posteriores al Big Bang. Entonces, en un esfuerzo imaginativo, podríamos recrear esa red que irradia desde que estalló la creación de nuestro universo y doblarla en un rollo de papel. Esto es lo que contiene cada obra de la pintura china que sigue los principios taoístas, la recreación de una plenitud inasible pero cierta.

La técnica permite al pintor desatar al universo que encierra el punto. Para llevarlo a cabo es necesaria la pincelada. Esta supone el vínculo entre el hombre y lo inabarcable. Es una y múltiple, yin y yang. La pincelada es así única, puesto que va creando a su paso: a la vez que separa las cosas, es el principio mismo de unión. Además de esto es infinita, ya que no existe ni principio ni fin dado que se funde en el vacío. Al contemplar una pintura de Ying Yuchian como Pueblo al despejar la niebla[3], se comprueba cómo el vacío se hace unidad viviente con lo lleno y viceversa. Ambos elementos se enlazan y fecundan, ya que el vacío llena de alientos vitales lo pleno, al que infunde el movimiento, el mismo por el que marcha la Vía. La virtud del propio receptáculo material como concreción que permite el tránsito circular entre esta y todos los seres, se realiza en la interacción del pincel y la tinta. Una vez más se manifiesta el yin y yang en un baile afinado, donde la tinta negra se difunde en infinitos matices como la propia naturaleza gracias al pincel que le da la forma y sustancialidad. La tinta a su vez posee la capacidad de mostrar las polaridades que se descubren en la intervención de la luz, en lo oscuro y lo claro. La pincelada por tanto no es solo una línea que da contorno a las formas, sino que mira a la línea interna de las cosas, al li[4] donde reside el aliento vital, y es por esto por lo cual en los rasgos de la pintura que atiende al Tao no se busca una forma acabada, buscando un realismo extremo, sino que presenta un dinamismo que se podría llamar expresionista, acercando el concepto a una forma propia del arte occidental que permite que se intuya rápidamente lo que se formula en la ejecución de una pintura de estas características. Así, cuando el aliento vital humano se reúne con los de las cosas en la pintura, se da cuenta de que no es necesaria la imagen completa y figurada.

Para Shitao, la pincelada única une el espíritu del hombre con el universo. Este trance permite mantener el ritmo mismo que subyace en la naturaleza y en él el ser humano encuentra plenitud. Si esto ocurre al contemplar la pintura, el pintor que la ejecuta se hace también un centro donde reside al vacío de los alientos rítmicos. Shitao habla de la muñeca vacía y para Cheng Yaotian, el cuerpo del pintor se hace también armonía de las polaridades: los pies apoyados en el suelo permite la plenitud de la parte inferior del cuerpo, que a su vez equilibra y es equilibrada por el vacío de la parte superior, componiendo el todo que se trasmite a la pintura. Tal es la potencia de la pincelada que permite recrear el mundo por tres lados, anverso, reverso, vacío-lleno, y es esta última cualidad la que dota a la pintura de su eficacia al transcribir el macrocosmos de manera que, según una idea tradicional, “las pinceladas rizadas (cun, que se usan para moldear la forma y sugerir volumen), pueden ser tan apretadas hasta el punto de no dejar circular el aire, y dar al mismo tiempo la impresión de que en medio de ellas pueden los caballos galopar a sus anchas.”[5] El vacío de los intervalos, permiten la alternancia en el devenir entre ser y no ser, lo que se logra en la representación pictórica por medio de la noción de yinxian, lo visible-invisible. Como no puede ser de otra forma, resulta imposible mostrarlo todo en la pintura ya que tampoco en el universo el todo nos es desvelado. Esos trazos tan característicos que dan la impresión de estar inacabados por tanto no son tales, dejan circular el aliento, las formas discontinuas se difuminan uniéndose en el Tao.

[3] Comienzos del siglo XIII. Colección Yoshikawa, Tokyo.

[4] Como se mencionó al comienzo la palabra li en Confucio equivale a rito, pero en una primera acepción responde a “modelo”, “principio”, “buen orden” u “orden inherente”. Cf. Robert Audi, Diccionario Akal de Filosofía, Ediciones Akal, S.A., 2004.

[5] Vacío y Plenitud, François Cheng, Ediciones Siruela, Madrid, 2004.

VII. La luz del vacío en la niebla

… lo más importante para el hombre es saber venerar la receptividad: pues aquél que no sea capaz de venerar los dones de sus percepciones se desperdicia a sí mismo sin provecho alguno…

Shitao

En la pintura, como se ha ido matizando, se produce una fertilidad de correspondencias entre la naturaleza y el ser humano. Resulta sobrecogedor y apasionante el hecho de que unas criaturas cuya contingencia se manifiesta constantemente puedan sin embargo recrear con tanta libertad lo inasible. Porque la libertad en un sentido metafísico aquí comprende al devenir, y esto es precisamente lo que la pintura pone de manifiesto por medio de la pincelada única que “en efecto, abarca la universalidad de los seres; la pintura resulta de la recepción de la tinta; la tinta de la recepción del pincel; el pincel de la recepción de la mano; la mano de la recepción del espíritu: al igual que el proceso en el que el cielo genera lo que la tierra luego lleva a cabo, todo es fruto de la recepción”, como nos dice Shitao, pintor que reúne en sí las contradicciones y el genio brillante de quién asumió la tarea de adentrarse en el misterio del Tao, no en vano su propio nombre, Shitao, se traduce como ola de piedra, lo que prefigura el movimiento que el propio pintor veía en la naturaleza: olas que se petrificaban en cimas nubosas y valles de honduras marinas que se abrazaban en un entremezclarse sin fin.

Lo que se pone de manifiesto con la aseveración de Shitao es una verdad evidente, la necesaria solidaridad entre nosotros y la naturaleza. El mismo pintor, citando el Libro de las Mutaciones dice “a imagen y semejanza de la marcha rigurosa y regular del cosmos, el hombre de bien obra por sí solo sin descanso”, lo que recuerda a lo que asegura Confucio en las Analectas, aquello de que “bajo una única perspectiva trabaja el gentil hombre”. Trabajar en lo esencial, es aquello en lo que debe perseverar el hombre para alcanzar su realización máxima en el todo, en la perspectiva única, que en el terreno pictórico equivale a la pincelada inigualable que interioriza en mundo externo y vuelca el interno en la naturaleza, a semejanza se las transformaciones cosmológicas que operan por doquier. El agua y la montaña son la representación dual de la unidad más significativa y potente, de ahí la relevancia de la pintura de paisajes bajo esta concepción artística, donde se estable la relación yin-tierra-agua-femenino y yang-cielo-montaña-masculino. Su conjunción es unidad viviente y expresan también los estados de ánimo del pintor. La pintura El monte Lu de Shitao[6] pone de relieve que la unificación se realiza por medio del juego circular que se produce entre estos elementos gracias al vacío, que estalla en una cascada que produce nieblas que se entremezclan con las nubes, donde se producen las mutaciones en una luminosidad que deja lugar al misterio que suscita la reflexión armónica en el devenir. Allí, en el vacío, palpita el Tao, y es donde el pintor puede apercibirse de su propia naturaleza mediadora entre el Cielo y la Tierra.

[6] El monte Lu, Shitao (1642 – 1707), Colección Sumitono, Oiso, Japón. Véase la obra en la última página.

Nota final

Este pequeño trabajo debe mucho a la obra de François Cheng, Vacío y plenitud. El contenido se ciñe al desarrollo temático expuesto por Cheng, ya que permite establecer nexos tremendamente filosóficos y poéticos con el taoísmo, sobre todo con el expuesto en el Lao zi y Zhuang zi. El planteamiento inicial ha sido intentar recorrer estos vínculos de forma que pudieran ser asimilados sintéticamente. Las citas provienen de pintores de distintas épocas, que han sido extraídas de los libros de Chen y Rowley, de manera que no hago más referencia a fuentes primarias dada la dificultad de acceder a ellas.

Planteando una reflexión a modo de alegato final, al abordar esta cuestión del retorno que reclama el taoísmo hacia la unidad primordial, puede surgir el intento de extrapolar esta noción sin ribetes religiosos a nuestro ámbito vital, absorbido por un modelo económico que genera una enrome desigualdad (entendida como desunión). Al fundamentar todo progreso en el consumo desmedido de recursos, se genera un desequilibro en la acumulación de capital a favor de unos pocos que se apoderan de esos recursos, lo que mantiene a una gran cantidad de población en vilo al no contar con medios que garanticen su subsistencia más fundamental, dependiendo así única y exclusivamente del mandato de los primeros, que los usan como mercancía. Marx afirma que «El hombre es un ser real, corpóreo, asentado sobre la tierra firme y compacta, que respira y transpira todas las fuerzas de la naturaleza. Cuando al extrañarse sienta sus facultades reales, objetivas, como objetos extraños, no es ese acto el sujeto, sino la subjetividad de las facultades objetivas, cuya acción, por tanto, no puede ser sino objetiva. Un ser objetivo obra objetivamente, lo que supone que la objetividad le es esencial. Si produce, si pone objetos, es porque se halla puesto por ellos, porque es de por sí naturaleza»[7]. Aquí a lo mejor es posible ver una relación directa del materialismo con ese elemento primero que lo antecede todo, la naturaleza que infunde facultades reales al hombre, lo que le recuerda que pertenece a algo todavía mayor y más completo que va más allá del confort positivista que cifra todo bienestar en poner el mundo al servicio del hombre, al haber llegado a su momento cumbre a través de la ciencia como proclamaba Comte. Esa seguridad ilusoria del hombre vuelto exclusivamente sobre sí mismo, que solo da lugar a la esperanza de que sea el propio progreso como modelo de generación de riqueza el que le devuelva la dignidad de la autonomía al ser humano, quedaría así rota no solo por la reapropiación de los medios de subsistencia, también y fundamentalmente, por la consideración de una necesidad dialéctica del hombre consigo y el entorno, a través de un reconocimiento que realice el propio ser humano como alguien que solo puede  ser libre en la asunción del devenir cambiante que a todos y a todo nos acoge en igualdad.

[7] Manuscritos de París: Escritos de los “Anuarios francoalemanes” (1844), Obras de Marx y Engels, Vol. 5, Barcelona, Crítica, 1978, pág. 421.

Shitao, El monte Lu

Shitao. El Monte Lu

Marcos Guevara Orjuela

Texto del trabajo final para la asignatura Teoría de la Racionalidad Práctica

Grado en Filosofía, Universidad Complutense de Madrid

Madrid, 2015

Bibliografía

Chen, François, Vacío y plenitud, Traducción de Amelia Hernández y Juan Luis Delmont, Ediciones Siruela, Madrid, 2004.

Chen, Fraçois, Cinco meditaciones sobre la belleza, Traducción de Anne-Hélène Suárez Girard, Editorial Siruela, Madrid, 2006.

Confucio, Analectas, Versión y notas de Simon Leys, Colección Arca de la Sabiduría, Editorial Edaf, Madrid, 2009.

Kitaura, Yasunari, Historia del Arte de China, Editorial Cátedra, Madrid, 1991.

Rowley, George, Principios de la pintura china, Versión de Aurelio Martínez Benito, Alianza Editorial, Madrid, 1981.

Shitao, Discurso acerca de la pintura por el monje Calabaza Amarga, Edición de María Lecea, Traducción de Pierre Ryckmans, Editorial de la Universidad de Granada, Granada, 2012.

Tao Te Ching, Los Libros del Tao, Lao Tse, Edición y traducción de Iñaki Preciado Ydoeta, Editorial Trotta, 2012.

ZHUANGZI «MAESTRO ZHUANG», Traducción, Introducción y Notas de Iñaki Preciado Ydoeta, Editorial Kairós, 1996.

El emperador amarillo y la escuela de Huang-Lao. Los cuatro libros del emperador amarillo.

                                               Charlie

Introducción

El taoísmo como indica Iñaki preciado se divide en dos vertientes el Taoísmo como un ars vivendi, de naturaleza individualista. Éste modo de vida va en contra de la naturaleza, es decir, buscan la inmortalidad mediante pociones, reniegan de toda sabiduría externa y procuran buscar el equilibrio energético mediante el sexo, igualar el yin y el yang robando el yin de la mujer. Por el otro lado se encuentra el taoísmo como postura filosófica, la naturaleza se respeta, se comprende el tao de un modo cíclico. Zhuang Zi nos presenta esta visión en muchas de sus enseñanzas. Los textos taoístas del emperador amarillo exponen una visión que pertenece a la escuela llamada Huang-Lao. Escuela que lleva por nombre amarillo (Huang) y anciano (Lao). Se dice que dicha escuela se acoge al nombre de Lao Zi, el maestro anciano, por guardar similitud de los pensamientos, con la diferencia de contener un pensamiento político. De todos modos se duda de la autoría de dichos textos pero se afirma la autoría a la escuela anteriormente citada. Éstos pensamientos contienen una mezcla de las ideas de Han Fei Zi, Mo Zi, Lao Zi y Confucio. También es supuesto haber sido aplicadas en el Siglo II D.C. Por la dinastía Han.

Cosmología china

Las culturas siempre han incluido una visión del mundo, normalmente se cataloga como superstición o folklore. El problema más notable es el eurocentrismo con el que se estudian dichos pensamientos alejándolos de su valor filosófico. Un ejemplo de ello es el emperador amarillo, un mito que guarda una fuerte teoría ético-política. Todo comienza con un huevo del que nace Pan Gu:

Estaban el cielo y tierra unidos y allí dentro nació Pan Gu, el cielo y la tierra tardaron dieciocho mil años en separarse. Iba metamorfoseándose Pan Gu sin parar, fue creciendo dos varas al día, empujando el cielo subía una vara al día y la tierra bajaba otra vara al día. Así continuo hasta que Pan Gu llegará al máximo de su tamaño. Cuando Pan Gu murió el hálito se transformó en viento y nubes; la voz en el estampido de los truenos; el ojo izquierdo en sol y el derecho en luna; las cuatro extremidades y los cinco miembros en los cuatro puntos cardinales y en las Cinco Cumbres; la sangre en los ríos azul y amarillo; los tendones y las venas en las principales vías de comunicación en la tierra; los músculos y la carne en las terrazas de sembradío; el cabello y los demás pelos del cuerpo en los astros y los planetas; la piel y el vello en los prados y los bosques; los dientes y huesos en los minerales y piedras; el esperma y la médula en las perlas y los jades; la transpiración y el sudor en la lluvia y los pantanos, y, en fin, los ácaros que en su cuerpo hubiera se transformaron, como despertados por el contacto con el viento, en los hombres y en los pueblos.

Los tres emperadores divinos (Los tres augustos)

Desde la era mítica ya existían los emperadores, los tres augustos. También llamados el soberano del cielo, de la tierra y de los hombres. Son llamados divinos porque se ayudaban de magia. El primero fue Fuxi, hermano y esposo del segunda la emperatriz Nüwa, Fuxi tenía escamas por todo el cuerpo. Se casaron tras preguntar al cielo: en dos fuegos si el humo se unía ellos se unirían como hombre y mujer, el humo e unió. Nüwa era una mujer sabia, tenía la cabeza de persona y el cuerpo de serpiente y tenia setenta hijos al día. Nüwa se convirtió en la mujer mediadora, creó la institución del casamiento. Durante el gobierno de Nüwa ocurrió un gran diluvio que arrasó los pueblos y ella logró reparar el cielo y parar las malas aguas. En los últimos tiempos de Nüwa apareció El tercer augusto: Shennong. Shennong fue el inventor de la agricultura, también era conocido por Yan Di, emperador llama. Según los documentos históricos se hallaba su pueblo en la zona norte de China.

Los cinco emperadores sabios (Los cinco emperadores)

Tras Shennong llegan los cinco emperadores, añadidos para que encajaran con la cosmología de los cinco elementos: Huang Di, Zhuanxu, el emperador Ku, emperador Yao y el emperador Shun. Y finalmente se encontrará el conde Yu. Zhuanxu era el nieto del emperador amarillo, reinó durante veintisiete años hasta su muerte. De acuerdo con Sima Qian (Historiador chino del año 100 antes de cristo. Gran parte de los acontecimientos ocurridos en china se conocen gracias a sus escritos): las memorias históricas.: Zhuanxu acabó con Gonggong un patriarca que iba en contra de las leyes naturales y se aprovechaba de su posición para forzar la ley en beneficio propio y señoreaba como un déspota en vez de gobernar como un monarca. El sucesor de Zhuanxu fue el emperador Ku. El emperador Ku es una figura semi-histórica de la que se tiene más información, fue conocido como el emperador blanco, el sobrenombre le vino por montar a lomos en un invierno nevado. El emperador Yao, quien exaltaba la moral perfecta y la inteligencia. La benevolencia y diligencia sirvió de modelo a la china moderna. Shun y Yu junto con Yao son los que crearon China. Shun decidió ver todo su Estado pero desafortunadamente murió de repente a las orillas del rio Xiang. Sus mujeres corrieron a ver el cuerpo y lloraron durante días hasta que lloraron sangre y del la sangre se tiñeron con puntos rojos los bambúes de aquella zona. El conde Yu, o Yu el grande fue le fundador de la dinastía Xia y otro gran amante de la moral. El reinado de Yu es el más antiguo sus datos han sido recogidos de escritos en los llamados huesos adivinatorios y en tradición oral. Confucio alabó las virtudes de Yu el grande.

El emperador amarillo (Huang Di), biografía

La vida del emperador amarillo llega a ser inconclusa y con bastantes versiones que difieren entre sí. Una noche de tormentas y de truenos un rayo alcanzo a al madre de Huang Di, Pao Fu y la dejó embarazada, durante veinte años de embarazo dio a luz en Shandong en el año 2698 a.c, y fue llamado Gongsun Xuanyuan. Nada más nacer al poco tiempo hablaba. Fue criado por su madre y su padre Shaodian. Demostró grandes habilidades de joven, invento las armas para someter a sus vasallos, pozos, carros, el vino, la embarcación, la adivinación astrológica, la alfarería, la domesticación de los caballos y la cítara. Cuando llego a emperador se caso con Li Zu del clan Xiling. Li Zu fue la inventora de la seda, se cuenta que fue testigo de un padre que regresó a buscar a su hija tras partir por miedo de que estuviera en peligro y tras volver se tropezó el caballo llevándose a su hija que estaba siendo atacada por unos malhechores quedándose enrollados en las riendas y tras varios días se convirtieron en gusanos. Se llamó el árbol de la muerta, la morera. Li Zu les dio de comer y con sus tejidos comenzó a tejer y así creó la seda. Para comunicarse seguían un método de nudos, pero como les costaba mucho trabajo Huang Di le ordenó a Cangjie su ministro, un hombre con cuatro ojos, que creará un sistema de signos que permitieran comprender la historia de un modo más simple. No se le ocurrió nada hasta que un pájaro Feng se posará en el suelo y al ver las huellas se le sobrevino un modelo de signos que satisfacía los deseos de Huang Di. Sus médicos hicieron tras ello un libro con todas sus técnicas, el Huang Di nei jing. Sus médicos fueron: Qi Bo, Yu Fu y Lei Yang. A parte de su esposa tuvo otras tres: Lei Feng, Tung Yu y Mo Mu, esta última poco agraciada pero de grandes virtudes. También tuvo diez concubinas y veinticinco hijos. Sus primera batalla contra Yan Di se dice que su ejercito estaba compuesto por tigres y lobos, esta fue la batalla de Baquan. Yan Di fue derrotado y se unió a Huang Di como vasallo. Desde el sur comenzaron amenazas de otro patriarca, Chi You que tenia ocho piernas, tres cabezas y séis brazos, eran sus cabezas de bronce y sus frentes de hierro. Era diestro en el manejo de la espada, el hacha y la lanza. Podía luchar bastante tiempo sin descansar y sin comer. En la batalla de Zhoulu Yan Di y Huang Di se enfrentaron a Chi You. Chi You versado en artes mágicas creó una niebla para que no vieran y un invento de Huang Di permitió a los carros seguir el camino recto. Finalmente llegaron a él y lo derrotaron.

Conoció al legendario pájaro Feng y al qílín, el unicornio chino en el año 2598. al un dragón amarillo bajo Huang Di se subió en él y mando a sus vasallos que avisaran a todo el pueblo y volvió para despedirse, los súbditos que lo amaban se aferraron a el pero sólo dejaron sus ropas y el se subió al cielo completamente desnudo. Huang Di murió con 118 años.

Los cuatro libros

En 1973 en Mawangdui en la provincia de Hunan se descubrió un yacimiento de la época de la dinastía Han del Oeste. Unas tumbas que remontan al año 168. Se encontraron bastantes rollos de seda escritos así como el libro de la medicina tradicional china, Huang Di Nei Jing, así como unos ejemplares del Lao Zi y lo que acabaron llamando: Huang Di Si Jing.

Actualmente siguen las discusiones sobre la autenticidad de los textos, de tal modo que la más aceptada es dotando la autoría a la escuela Huang-Lao. Dicha escuela contemporánea a las épocas de Lao Zi y Confucio. Dicha escuela toma una gran influencia de todo el pensamiento oriental y se encuentra condensado en estos cuatro libros: de las leyes permanentes, los dieciséis libros, aforismos y el origen del Tao. Los críticos afirman estas vinculaciones a toda filosofía oriental. Sus alegaciones al respecto son la similitud de algunos textos con la escuela confuciana, señalando al autor Mencio. Contiene un fragmento del Han shu: texto taoísta de corte legista. Incluye los principios dialécticos de estrategia militar pertenecientes a Lao Zi. La importancia que da a la doctrina de los cinco elementos y las relaciones entre Virtud (Te), inteligencia y sabiduría.

La datación de los textos también ha sido centro de problemas pero se ve cercana al siglo IV antes de Cristo. Los textos han sido recuperados y reparados con un cierto margen de fiabilidad. Fue una revolución en su momento, ya que como anteriormente expuse trata sobre un personaje realmente adorado por la cultura china. En cuanto al contenido es cercano sobretodo ala escuela taoísta y legista. Los pensamientos filosóficos se encuentran de forma concentrada en el cuarto libro: Tao Yuan, el origen del Tao. El Tao como origen de todos los seres, principio o esencia del universo, al que la naturaleza el abre su existencia. Por esto el Tao gobierna al hombre y la naturaleza, es tan grande que no hay nada fuera de él. Carece de forma y nombre, existe y no existe. No se sigue por el espacio ni el tiempo, pero no es caótico si no que sigue ciertas leyes. Se puede relacionar con el Ápeiron de Anaximandro. “… alguna otra naturaleza Ápeiron de la cual nacen todos los cielos y los mundos que hay dentro de ellos. El nacimiento a los seres existentes les viene de aquello en lo que se convierten al perecer, según la necesidad, pues se pagan mutua pena y retribución por su injusticia según la disposición del tiempo, como Anaximandro dice en términos un tanto poéticos.”(Simplicio, física, 24,17)

En cuanto al pensamiento social y político se divide entre Wen y Wu. Wen la pluma, lo civil, cercano al pensamiento de Confucio y Wu la espada, lo militar, cercano al pensamiento legista. Una teoría basada en las recompensas y los castigos. “Los castigos y [las recompensas], luminosos, se complementan como lo más propio y conveniente.”(Los cuatro libros del emperador amarillo. Pág. 44) expone la relación entre Wen y Wu. El uso de las mismas debe depender de las circunstancias. El castigo (Xing) y la educación de la virtud (De Jiao) deben ser ejecutados de modo simultaneo. El De Jiao es la educación ajustada a los rituales de los pueblos. Sólo así se puede ser natural, las tradiciones y las leyes en un alimento mutuo. Las leyes son el instrumento del gobierno. Las leyes son permanentes dadas ya por el Tao e interpretadas por el soberano. Todas las leyes son leyes naturales, ius naturalis. Cumplirlas será seguir el camino del Tao. “ Es la ley la que juzga y establece la distinción entre lo correcto y lo errado . Debe mantenerse [el soberano] en el vacío y la calma interior y escuchar con atención [los pareceres de sus consejeros], y tomas las leyes como fundamento [de todas sus decisiones].”(Lclea Pág. 45). Son fundamentos ya escritos en el Tao e inamovibles que deben seguirse, seguirlos es atenerse al Wu Wei ( no actuar). El término Wu Wei para la escuela Huang-Lao tiene un significado diferente al pensamiento taoísta, mientras que el taoísta se da a la vida contemplativa y conoce el mundo al unirse a él, la escuela Huang-Lao se mantiene rígida y continua cumpliendo con sus responsabilidades del modo que no se interpone entre las leyes y la vida del pueblo si no que deja que todo siga su curso. El carácter de las leyes se alberga en los contrarios verdadero o falso, lo que indica que únicamente puede juzgar con leyes bien articuladas. Deben ser seguidas de un modo estricto. Lo que nos lleva a ejecutarlas correctamente es buscar el interés común del modo que al ser bien ejecutadas se evitan alborotos en el pueblo. El uso de las leyes viene después del fracaso de la virtud, si falla la virtud se deberá apelar a las leyes.

El Wu Wei como establecerse en sus responsabilidades, estas responsabilidades son como un sentimiento paternal al pueblo “amo al pueblo y el pueblo no huye hacia otras tierras”(Lclea Pág. 47). Las responsabilidades del soberano serán reducir los impuestos, limitar los castigos y dejar al pueblo tranquilo. Estas tres responsabilidades como fundamento del Wu Wei. El pueblo queda como fundamento y origen del poder político como autoridad social mediante el Wen. Perder el favor del pueblo es causa de las cinco contravenciones, como abusar de poder. Para evitar perder el favor del pueblo deberá servir de los intereses del pueblo, es decir, un trato patriarcal. Otra obligación del soberano para evitar perder el favor del pueblo es no tomar al mismo como ingenuo y respetar sus aspiraciones. Se debe evitar toda política basada en la violencia. El orden jerárquico debe conservarse porque proviene del Tao y es inmutable, se ven las diferencias sociales como una necesidad: terrateniente y campesinos.

De las leyes permanentes

Este libro se divide en nueve pequeños capítulos, en los cuales va desarrollando las principales ideas de su pensamiento filosófico-político. La idea principal de la cual a partir de ella se desarrollan las demás es el anteriormente citado Wu Wei, no buscar el interés propio. El primer capítulo: el Tao y las leyes donde expone la reciprocidad entre las leyes y el Tao, el Tao se impone a las leyes, ni el Tao ni las leyes contienen principio ni fin. El Tao y sus leyes organizan el mundo. Los mejores ministros deben estar ocupando los mejores puestos, la mujer debe trabajar tejiendo el hombre cultivando. El Tao es el método de organización natural. Se divide el Tao del cielo, las leyes básicas del estado, como la jerarquía señalada anteriormente, y el Tao de la tierra, las estaciones. En el verano se cultiva y en el invierno se construyen los edificios, cuando las tierras se mantienen en barbecho. “Las cosas, no importa que sean grandes o pequeñas, ocupan todas un lugar . El ir en contra o el ir a favor, el nacer y el morir, vienen determinados por la naturaleza de las cosas.”(Lclea Pág. 80). Esto otorga la determinación que trae el Tao, el Tao es cíclico y debe ser respetado, la naturaleza de las cosas, como la de los hombres ya vienen determinadas y deben seguir su Tao (camino). Esto deja clara la necesidad de una jerarquización que ya viene inscrita en la propia naturaleza. Continua por este camino el libro con: el orden del Estado. Cómo separé la división de los dos Taos, también encontramos principios adheridos a dichos Taos, que ayudan a preservar el orden. El principio del cielo, quitar y dar, de nuevo la idea de castigo y recompensa, la recompensa como un mérito del cielo. El soberano esta por debajo del Tao del cielo y debe seguir sus propios designios para ser buen gobernante. Consiste en conquistar un pueblo de un soberano que halla cometido algún crimen. Deberá dicho soberano recibir el castigo del cielo y pro tanto ser conquistado y asesinado, sus riquezas repartidas para todo el pueblo y e dará el mando del pueblo a uno de los ministros. En occidente sería un método de justicia retributiva en el cual se redistribuyen los bienes de un criminal entre todas sus victimas. El gobierno debe tener en cuenta tres puntos: el cielo, el hombre y la tierra. El mismo ideograma de rey, Wang, responde a este problema (). El soberano como el punto de unión entre el cielo, la tierra y los hombres. “El cielo y la tierra no buscan su propio interés, y las cuatro estaciones se suceden sin descanso. Cuando se funda un Estado, un sabio aparece para gobernarlo. Si se transgreden los principios y no se actúa [apropiadamente], el Cielo enviará grandes calamidades.”(Lclea Pág. 82). El Wu Wei, atenerse a sus responsabilidades, si no se siguen estos principios el Tao seguirá su ciclo pero el soberano y el Estado pueden caer en decadencia. Tener prisa por triunfar puede acarrear grandes hambrunas, todo tiene su tiempo. Para ser un buen gobernante debemos llevar el Wen y el Wu como expone en: de la rectitud del soberano. Tras fundar el feudo el soberano debe seguir unas pautas en siete años. Los mecanismos son el Wen y el Wu, si se introduce el Wen y el Wu el pueblo se someterá. El principio de Mozi del amor universal, es entregado al soberano pues si el soberano ama al pueblo de forma desinteresada logrará el amor del pueblo. No agobiar al pueblo con trabajos excesivos y bajar los impuestos. El proceso de gobernar un Estado desde su fundación es: “el primer año se deben respetar los usos y costumbres; el segundo, nombrar a personas capaces y virtuosas; el tercero, hacer que el pueblo obtenga beneficios, el cuarto promulgar ordenanzas y decretos;[el quinto, usar de los castigos para llevar al pueblo por el recto camino; el sexto] conseguir que el pueblo se muestre temeroso y respetuoso; y el séptimo, ya se podrá organizar al pueblo para salir en campaña militar.”(Lclea Pág. 85) El Wen se practica desde el primer año hasta el sexto, el Wu del cuarto al quinto y finalmente desde el sexo en equilibrio el Wen y el Wu. En cuanto a virtuosos son los que siguen el Tao con rectitud, mayormente cercano a la Areté griega.

De los < séis > límites expone los problemas que pueden suceder al Estado como la corrupción de los terratenientes, que se deje de lado al Estado, descuidar a sus ministros, que el hijo le quite el estado al padre, asesinándolo o abusar de la fuerza. El soberano para evitar estos “límites” deberá seguir el camino del Tao con rectitud y valerse de las recompensas y castigos. La figura del soberano es puramente Hobbesiana, el soberano es un padre, debe despreciar las riquezas y amar el saber, despreciarse a sí mismo y adorar a su pueblo. El siguiente capítulo: De las cuatro normas, se centra en como evitar estos “límites” Primero: El soberano y sus ministros siempre deberán de ocupar sus respectivos puestos; segundo, los capaces e incapaces deberán ocupar sus lugares apropiados; tercero, se trabajará y y descansara por los tiempos ordenados por el cielo y la tierra;y cuarto, las expediciones militares y los castigos serán justos y razonables. Este último se basa en una teoría de la justicia como equidad de modo que todos los individuos de una jerarquía social tienen las mismas oportunidades. Hay es donde se centra la diferencia, la escuela Huang-Lao divide a los individuos de forma jerárquica lo que varía bastante la teoría de la justicia. Pero también el soberano debe guardar rectitud darse a los placeres a costa del pueblo, corrupción, será evidente la caída del pueblo y la raíz de desordenes sociales. El soberano deberá tener en cuenta que el Tao es cíclico si ha subido el Estado al máximo de su prosperidad bajará y debe procurar el soberano que no llegue a suceder. El Tao guarda una causalidad y el soberano debe seguirlo para asegurar el bienestar social. La causalidad del Tao es: “La fortaleza engendra poderío; el poderío engendra inteligencia; la inteligencia engendra rectitud; la rectitud engendra quietud. Con la quietud hay paz; con paz hay tranquilidad; con tranquilidad hay simplicidad; con simplicidad hay energía; con energía hay profundidad espiritual.”(Lclea Pág. 100) Esto es el ciclo del Tao del modo que después volverá la fortaleza, así se evita entrar en decadencia, para ello están las ocho rectitudes: imitar al cielo, mostrar gran respeto por la tierra, seguir las normas de las cuatro estaciones, disponer bien lo exterior y lo interno, adaptarse debidamente a los cambios del movimiento y del reposo. Son cinco y no encaja pero otra posible explicación es no considerar las dos primeras y entonces tendríamos ocho: las cuatro estaciones, el movimiento, el reposo, lo exterior y lo interior. Esta parece la idea mayormente plausible. Las cuatro estaciones marcan los tiempos de movimiento, trabajo, y de reposo, asimismo lo interior es el círculo más cercano al soberano y las jerarquías más altas y lo exterior es desde los campesinos hasta las fronteras del reino. Estas virtudes llevan al correcto modo de gobernar. Pero las virtudes son estas ocho rectitudes, el soberano debe atenerse a sus responsabilidades: “las seis asas: la primera, observar; la segunda, debatir; la tercera, actuar; la cuarta reflexionar; la quinta, mudar; la sexta, transformar.”(Lclea Pág. 101) observar sirve para calibrar el estado del Estado si saber si prosperará o decaerá; el debate con los ministros permite conocer la causa de los problemas del Estado, John Stuart Mill acepta esta idea, para Mill el debate debe tenerse en cuenta hasta en casos de mayor seguridad; actuando se reparan los problemas que atañen al Estado y buscar el modo de que prosperen los débiles; la reflexión permite el uso de la lógica para conocer que es correcto y que es más equívoco, para ello utiliza lo que llama los tres nombres: los correctos que son ciertos y harán que todo prospere, los deformados que arruinaran el Estado y la única solución es el Wu Wei y los no reales que directamente acabaran con el Estado. Implica la búsqueda de una exactitud en la comunicación y los argumentos que faciliten la interpretación y comprensión de las leyes y rituales; la muda es una regeneración del Estado como un nuevo comienzo del ciclo del Tao para evitar la decadencia del mismo; trasformando se interpretan las leyes para saber quien debe ser recompensado y quien castigado.

El Estado debe darse al amor social y mutuo, del mismo modo que pide Mozi. También deberá haber un respeto mutuo mediante lo que denominan Guanxi. Las Guanxi son una red dinámica de contactos y relaciones interpersonales que movidos por sus influencias las utilizan para resolver problemas, una red de influencia personal. Sin embargo el pueblo necesita del cuidado del soberano que evite la ruina del mismo. El soberano debe enfrentarse a los séis peligros: “ el primero, que el hijo arrebate la autoridad al padre; el segundo, que el ministro arrebate la autoridad al soberano; el tercero, que el ministro traicione a su soberano; el cuarto, permitir que los señores feudales depongan y nombren mandarines a su antojo; el quinto, que los próximos consejeros del soberano se coludan para mantenerlo engañado; el sexto, que los allegados del soberano formen camarillas y violen las leyes.”(Lclea Pág. 104). Las séis asas y no actuar por su interés propio pueden evitar esos peligros. En caso de que pasen estos séis peligros las causas pueden ser la crueldad y la cobardía. Ejemplos de esto son los tres inocentes: “el primero, matar arbitrariamente a hombres de virtud y talento; el segundo, matar a gentes del pueblo ya sometidas ; el tercero, castigar a quien no ha cometido delito.” Las tres obstrucciones: “Si el poder de las consortes supera al del soberano, eso se llama aislamiento; si el poder de los grandes ministros supera al del soberano, eso se llama desobediencia. Si las consortes y los ministros llegan juntos a tener más poder que el soberano, éste se encontrará totalmente aislado.” y las tres calamidades: “la primera, gustar de los instrumentos nefastos; la segunda, conducirse de forma contraria a la virtud; la tercera, dar rienda suelta a deseos y apetitos.”(Lclea Pág. 105). La crueldad y la cobardía pueden provocar levantamientos de los ministros y del pueblo. Los tres inocentes son un ejemplo de crueldad que pueden provocar levantamientos del pueblo. Si esta crueldad continua así como las tres calamidades pueden provocar las tres obstrucciones. El soberano debe reflexionar sobre sus actos y negar todo el interés, nunca atacar a un Estado fuerte y siempre que haya un Estado débil ayudarle conquistándole del modo que sus individuos puedan vivir mejor. Si el soberano comete un error deberá ser corregido del modo más urgente posible y las contravenciones deben castigarse al instante. Si al errar no se soluciona el desorden reinará en el Estado y el soberano caerá con él.

El Tao es el espíritu de todo nuestro carácter cognitivo. , nuestro conocimiento practico práctico se fundamenta en las leyes naturales que debemos seguir. Se podría comparar el espíritu del Tao como el imperativo categórico kantiano. El imperativo categórico dice: “Obra sólo de forma que puedas desear que la máxima de tu acción se convierta en una ley universal” de este mismo modo el soberano deberá actuar del modo que se siga el Tao, es decir, su máxima acción convertida en ley universal asociada a las leyes permanentes del cielo.

Éstos pensamientos son cercanos al legalismo de Han Fei Zi. Han Fei Zi vivió en el periodo de los Estados combatientes y sus ideas se basaban en evitar la dominación de los otros Estados por cualquier medio por amoral que fuera el arte de gobernar. Cercanas a las ideas de Maquiavelo, aunque también tiene bastantes similitudes con Hobbes. El espacio donde se engendran estos pensamientos también son similares: Hobbes nació en Inglaterra, una Inglaterra amenazada por la armada invencible española; Han Fei Zi en los Estados combatientes donde se intentaba unificar China mediante guerras. Tanto Hobbes como Han Fei Zi pensaban que el hombre era malo por naturaleza y necesitaban un soberano único que gobernará el Estado. Ellos no confiaban en la aristocracia ni al democracia porque destruía la unidad, “cualquier país que tenga dos gobernantes se hará responsable de la ruina.”(Martinich) El soberano debe ser absoluto y proteger a sus súbditos. Tener el monopolio. Han Fei Zi dirá que es por las leyes que el soberano debe tener el poder absoluto, Hobbes lo argumentará: “el que tiene un derecho para un fin, tiene derecho a los medios necesarios para lograr tal fin, tiene derecho a los medios necesarios para lograr tal fin. El soberano tiene derecho a la protección de sus súbditos como fin. Los medios necesarios para lograr este fin es el derecho de soberano a tener el monopolio y a controlar cualquier aspecto de la vida de un sujeto. Excepto lo que este su propia auto-preservación. Ésto no significa que el soberano deba ejercer todos su derechos, sólo que es lo que puede hacer si lo cree necesario por preservar el Estado civil.”(Martinich). Estos derechos del soberano son dados por ocupar el cargo, para Han Fei serán las leyes quien le otorguen ese poder al soberano, “El gobernante no comparte la autoridad suprema con los ministros”(Martinich) del modo que la ley suprema es del soberano y sus decisiones no podrán ser desestimadas.

Confucio esta en contra de toda ley y castigo, piensa que el hombre necesita rectificar su camino mediante la educación. Han Fei es anti-confuciano, Confucio buscará la virtud del hombre y la moralidad mediante dicha educación, Han sólo intentara instruir el conocimiento de las leyes para que no sean transgredidas, en cambio no tendrá sentido la moral en su teoría ya que una ley puede ser amoral, pero deberá ser cumplida. Confucio representará la educación. Hobbes verá al soberano como un dios terrenal y Han Fei como un hombre que se encuentra por encima de las leyes. Para Han Fei los consejeros serán como tigres, para Hobbes los verá del mismo modo interesados en sus propios intereses. La escuela de Huang-Lao aceptará algunos planteamientos como ser soberano absoluto y dar valor a la ley, pero también otorga funciones importantes a los ministros de modo que así pueda prosperar el estado. En este campo sí permite un pequeño grado de desconfianza. El soberano para los Huang-Lao no se encuentra por encima de las leyes sino que esta el Tao por encima y él debe seguirlo para prosperar. Mezclará las bases del confucianismo y legismo. El Wen y el Wu de modo que la educación, que instaura Confucio tendrá tanta importancia como las leyes que instaura el legismo.

Los dieciséis libros

Estos libros dejan de lado todas las teorías filosóficas para centrarse en la figura del Emperador amarillo y sus modos gobernar, así como unas luchas dialécticas que guardan similitudes con los diálogos platónicos. El emperador amarillo pregunta a un ministro y el ministro le soluciona un problema así como las observaciones, los modos de gobierno, sofocar rebeliones o el uso de las armas. El Tao del cielo marca los designios, las estaciones y el Emperador crea el calendario contando los soles y las lunas, los días. El calendario marca los tiempos de trabajo y de reposo, el Tao de la tierra. Li Hei uno de los ministros del emperador amarillo se pregunta por los castigos y recompensas, pensamiento central de este pensamiento. Las recompensas deben ser públicas y los castigos ocultos, así el soberano no se mostrará como cruel. La virtud es el medio por el cual se consiguen las recompensas, la virtud se consigue con fuerza y debilidad, con lo femenino y lo masculino: el Yin y el Yang. En el tercer capítulo: de las cinco medidas de gobierno. Para ser un buen gobernador primero debe conocerse a sí mismo de tal modo que pueda dar después una justicia razonable y merecida. Conocerse a sí mismo es un aforismo reconocido a varios autores griegos, un aforismo que se encontraba a la entrada del templo de Apolo en Delfos. Seguir el Tao comienza por conocerse a sí mismo. En el Guotong, Guotong otro ministro del Emperador amarillo expone que con austeridad y sinceridad se debe gobernar, así mismo las diferencias entre nobles y plebeyos deben ser justas. Esto coincide con el principio de diferencia de Rawls. Este principio rawlsiano permite que diferencias entre los individuos de una sociedad siempre y cuando el grupo más desaventajado acepte las diferencias. En caso de rebelión las armas deben acompañarse de defensa y persuasión como el ejemplo de Chi You. Plantea regalar cosas a Chi You que necesite así se volverá confiado y cometerá errores. En la Iliada de Homero el caballo de Troya guarda cierta similitud. El castigo deberá ser: “Ordenó que le cortaran la melena para ponerla en la punta de un asta, y la llamó «bandera de Chiyou». Hizo que rellenaran su estómago para hacer de él un balón, dio órdenes para que jugaran con él, y recompensó a quienes más acertaron con sus patadas. Dispuso que descuartizaran el cadáver y pusieran os restos a macerar en vino amargo, y ordenó que luego todo el mundo bebiera de él, en señal de alianza ante el Emperador de lo alto.”(Lclea Pág. 127). Las guerras están determinadas por el ciclo del Tao, otorgan prosperidad y acaban con el desorden y acaban dando al pueblo estabilidad. Así el uso de las armas debe estar marcado por el Tao. Las campañas militares sólo podrán tener tres fundamentos: por beneficio, pueblos amenazados por hambrunas o desencanto social, también pueblos con ley marcial; por justicia, pueblos con gobernantes crueles que hayan cometido crímenes; y por desfogarse, por placer.

El soberano deberá ser mayormente femenino, lo masculino es orgullo belicoso, amante de la intriga, en cambio lo femenino busca el equilibrio, deja de lado la fortuna y se guía por el Tao. El emperador Dating siempre fue femenino y guiado por el Tao, evitaba los enfrentamientos y era gran amante de la virtud, mostrando la debilidad se hacia fuerte, no daba intrigas y siempre consultaba a otros. Si como Dating el Estado se mantiene se llamará quietud, si se conservan las leyes se conservará en el Wu Wei, en el no actuar.

Aforismos

Este libro son un conjunto de aforismos en los cuales expone una ampliación de los dos anteriores libros. Contiene ideas sobre el Tao y el gobierno. El Tao es existencia, antes de él y sin él nada podría existir. Lo que es extraño procede siempre de lo extraño, es decir no se sabe de dónde viene. Lo normal siempre viene de la causalidad del Tao. El Tao es cíclico y toda idea de adelantar también es una idea de retroceder: “Las amplias mutaciones del Tao no acrecen si no que menguan (los deseos), no hacen adelantar si no retroceder. Quien inicie el cambió hallará desgracia.”(Lclea Pág. 147) esta cita tiene bastante similitud con Lao Zi “Quien escucha el Tao mengua día a día; mengua y mengua hasta llegar al no actuar.”(Lclea Pág. 147) con esto se deja toda la naturaleza siga su rumbo desde nuestra contemplación, actuar contra la naturaleza trae grandes desgracias, del mismo modo que los caballos de Zhuang Zi que se encuentran despojados de su propia naturaleza. Seguir esta naturaleza comienza por conocerse a sí mismo y para ello primero hay que conocer el principio del cielo y de la tierra. Aceptando nuestra naturaleza deberemos seguir los designios del Tao y para escucharlos debemos permanecer en Wu Wei. El Wu Wei es esperar el momento, acumular virtud, educarse y pensar en los medios que te llevaron al triunfo pues ya no se puede remplazar y se pueden utilizar en un futuro. Cuando llega el momento de actuar, se debe actuar pero la prosperidad es un camino difícil, sin embargo después de mucho trabajo se encuentra la recompensa, Zhuang Zi expone el mismo problema con el pájaro que prefiere ser libre y andar grandes distancias para conseguir la comida, a ser enjaulado y tener de todo. El mayor error en estas circunstancias será alegrarse por el éxito que espera o querer conseguirlo cuanto antes, pues el Tao lo dará tarde o temprano. Ser presuntuoso y orgulloso llevará el trabajo al fracaso, aunque por mucho que se aleje del Tao, el Tao siempre estará cerca. Cada cosa tiene su espacio y tiempo determinado: Los vivos tienen una vivienda, y los muertos una tumba, y así se ordena a todos tenerse separados de los difuntos.”(Lclea Pág. 153) pues igual que con la muerte el día es el tiempo de trabajo y la noche de reposo, la noche Wu Wei y el día el momento justo de actuar. Si nuestras pretensiones de actuar no se ajustan al momento deberemos acomodarnos a las circunstancias y aceptarlo. El sabio virtuoso nunca pedirá recompensa tras su éxito ni culpara a nadie por su fracaso.

El Wu Wei se encuentra en el cielo y la tierra, el cielo da luz y la tierra riquezas. El hombre debe actuar para apoderarse de los bienes, la naturaleza del hombre es dar y quitar. Si un mal gobierno reina en un Estado, el cielo puede castigar rompiendo su cadena causal lo que pondrá en peligro la supervivencia del pueblo. El soberano al ser hombre deberá dar, recompensas y quitar, castigos. Aunque por otra parte el exceso de castigos y recompensas menoscaban al pueblo y alejan al soberano del Tao. Por ello las leyes controlan las recompensas y los castigos, se debe gobernar sin castigos y debatir sobre el Tao para tener un gobierno próspero, si se gobierna de acuerdo con las leyes y acuerdo al cielo (ir contra el cielo es engañar y persuadir sin motivos al pueblo y otros Estados) se evitará la decadencia. El soberano deberá conocer perfectamente las leyes permanentes para no transgredirlas: “Lo que deseas en tu fuero interno, hazlo determinación; y lo que has determinado, esfuérzate por conseguirlo. Por eso, los que viven en los árboles saben observar los vientos; quienes habitan en cavernas bien conocen de las lluvias. Pues tienen diferentes cuidados, por morar en diferentes lugares. El cuidado los lleva a conseguir (resultados) ; tranquilos ya, pueden vivir largo tiempo. Si no se es capaz de dar órdenes, nada se puede conseguir.”(Lclea Pág. 148) La naturaleza del soberano será comprender las leyes como los pájaros conocen del viento o los osos de la lluvia. Actuar de acuerdo a estas leyes debe eliminar todo tipo de interés propio, como el soberano que se deja guiar por la venganza, estas determinaciones lo llevarán al desastre. Las prohibiciones del Tao son leyes que se deben imprimir en el soberano, estas prohibiciones son: “Prohibido reducir vestidos y colchas, así como el grosor de los ataúdes, el interior y el exterior. Prohibido obligar en exceso a las gentes a trabajos forzados, y dejar así los campos abandonados. Prohibido dejar que las malas yerbas impidan que los brotes crezcan y lleguen a formar un bosque. Prohibido […] destruir los altos, rellenar las hondonadas, taponar el fluir de las aguas, para que así poco importe las crecidas.” (Lclea Pág. 151). Estas prohibiciones simplemente limitan el actuar sobre la naturaleza de la tierra de modo que no se vuelva contra el hombre. Esta prohibición recuerda al pensamiento de Aristóteles, si el hombre va contra la naturaleza, esta se volverá contra él.

El soberano deberá ser prudente, valiente, confiar en sus triunfos y reexaminar el pasado, para ello deberá tener en cuenta a sus ministros como grandes aliados, el ministro debe servir a un único Estado y ser leal a él, si no se le toma en consideración sus atribuciones el ministro será esclavo del soberano, la utilidad del ministro será nula. Si no se pone un suelo al gobierno, todo su alrededor sera inútil como diría Zhuang Zi. Cuando un ministro reciba una tarea encomendada deberá recibir la recompensa justa por su trabajo. La importancia de la jerarquía también corrobora el ajuste de recompensas. Los altos cargos se conservan mediante la rectitud, ministros sin rectitud perderán todo, en cambio campesinos con rectitud pueden llegar a ocupar altos cargos subiendo poco a poco. Los consejos de los sabios se deben escuchar, si no, no se prosperará. Esta idea es contraría al pensamiento de Han Fei Zi ya que el piensa que los consejos irán con un interés propio. Lo que Han Fei no cuenta es si el Estado se encuentra dividido. Si el Estado se muestra dividido de opiniones se derrumbará, pues hermanos que habitan juntos y no soportan vivir juntos llevará a una decadencia del estado. Si no se escuchan los sabios no se conocerán las diferentes opiniones y así actuar para solucionarlo.

Un Estado puede tener peligros como malhechores o bandidos, estos deben ser alejados de las ciudades o traerán desgracias. Si por otro lado se ayuda a los bandidos su desventaja sera ventaja y atacarán. Si se somete a los bandidos no se deben transgredir los principios o se recibirá la venganza de sus hijos y nietos. En cuanto a las campañas militares, allí no hay ni yin ni yang, sólo circunstancias. Si hay dos reinos de misma fuerza deberán competir por quien deba mandar y quien obedecer. Como Estados formados por hombres, y los hombres somos hermanos, el débil obedecerá al fuerte como hermanos y eso nadie lo podrá cambiar. Por otro lado la crueldad del Estado, si se enfrentan dos Estados crueles el que se alce victorioso será un paso a la decadencia del dicho soberano, ya que su actitud cruel ofende a sus súbditos. De la crueldad del Soberano hay tres clases de muerte: por causa de cólera no se estima la fuerza de que uno dispone; cada uno se deja llevar por los deseos sin freno; cuando siendo pocos no se evita al enemigo numeroso.

Para lograr la prosperidad del Estado hay que mantener el camino del Tao y no buscar mayor prosperidad de la que da el Tao. Se debe comenzar con lo minúsculo y después pasar a lo grande,como piensa Zhuang Zi lo grande viene de lo pequeño y si en un estado el interior se encuentra con problemas, el exterior será una ruina. Si un Estado es aparentemente gobernado un gobierno salvaje y prospera es a causa de los trabajos de sus ancestros que vigilan y cuidan por mantener el Estado, de este modo también sucede lo contrario, es probable que un buen gobierno entre en ruina.

Los soberanos darán los altos cargos a sus familiares y amistades, ya que dan mayor confianza y seguridad para el Estado. Esto es las Guanxi que unen todo el interior del Estado para que sea una estructura fuerte que no se derrumbe con facilidad. Si son amigos los que ocupan esos cargos habrá menos posibilidades de traición o de las tres calamidades y las tres obstrucciones.

Ha diferencia de Han Fei Zi y Hobbes que piensan que el hombre es malo por naturaleza o aquella famosa frase de Plauto: “Lupus est homo homini, non homo, quom qualis sit non novit (Lobo es el hombre para el hombre, y no hombre, cuando este lo desconoce)”.(Plauto). En cambio la escuela Huang-Lao se centrará en un maniqueísmo, hay pueblos con gente mala por naturaleza y pueblos con gente buena por naturaleza. “Si las gentes de un país son en apariencia fraternales, pero interiormente malvadas, gente hermosa por fuera, mas desordenada por dentro,ese país, si no padece desórdenes internos, no dejará de tener enemigos exteriores. Si las gentes son hermosas, y además laboriosas y honestas, semejante país no sólo estará libre de desórdenes internos, sino también de enemigos exteriores.”(Lclea Pág. 152).

El origen del Tao

En este libro define el Tao como el uno pues no hay otro igual, se encuentra en el interior y el exterior, no tiene forma. Todavía no ha alcanzado su perfección. Este libro expone una visión del Tao lineal, que busca una perfección lo que evoca la idea hegeliana del espíritu absoluto que necesita desarrollarse hacia un final de la historia. Otro punto de vista es Heidegger ya que el Tao sería equivalente al ser, imposible de definir y que se presenta ante nosotros. En el caso de Huang-Lao a los sabios y para Heidegger cuando se encuentra con el ser. El ser es ser en el tiempo y el Tao se encuentra en el tiempo, el ser es increado y el Tao también.

Conclusión

En general, cuando se discute o estudia un problema, fuerza es usar del yin y del yang para[esclarecer] su sentido fundamental. El Cielo es yang, la Tierra es yin. El verano es yang, el invierno es yin. El día es yang, la noche es yin. Un gran estado es yang, un pequeño Estado es yin. Un Estado fuerte es yang, un estado débil es yin. La acción es yang, el reposo es yin. Estirar es yang, abajo es yin. Lo masculino es yang,[lo femenino es yin]. [El padre] es yang, [el hijo] es yin el hermano mayor es yang, el hermano menor es yin. El de edad es yang, el joven es [yin]. El noble es[yang], el plebeyo es yin. El rico es yang, el pobre es yin. Casarse y tener hijos es yang, perder a un allegado es yin. Dominar es yang, ser dominado es yin. El hospedado es yang, el que hospeda yin. El maestro es yang, el discípulo yin. La palabra es yang, el silencio es yin. Dar es yang, recibir es yin. Todo lo que es yang imita al cielo; el Cielo tiene en alta estima la rectitud; transgredir la rectitud es engañar[…] y luego torna al principio. Todo lo que es yin imita a la Tierra. La virtud [de] la Tierra es tranquilidad, lentitud, quietud silenciosa; con la suavidad por norma, antes de aquietar a los demás, debe aquietarse uno mismo, y poseer el arte de no competir con los demás. Esto es regla de la Tierra, y norma de la hembra.”(Lclea Pág. 152). Se reduce a una visión dialéctica en la cual el yin tiene que llegar al yang, parecida a la dialéctica hegeliana del amo y el esclavo. Este último fragmento une el buen gobierno con el Tao, el Tao esta en todas las cosas existentes en su interior y su exterior. Yin más yang es Tao. Y son tan necesarios el uno como el otro. En mi opinión el pensamiento ético-político que concede el emperador amarillo o las escuela de Huang-Lao debiera de mirarse con otros ojos y plantearse el estudio del mismo, aunque muchas ideas ya se han llegado por occidente, nunca se ha valorado y años tan atrás estaban en el pensamiento de los antiguos. Incluso algunas puramente contemporáneas como el principio de diferencia de Rawls. Otras ya desde Aristóteles o Hobbes.

Bibliografía

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Marco Martínez. C. Huang Di, Emperador de china ( ca. 3000 a.c). MCN biografías: http://www.mcnbiografias.com/app-bio/do/show?key=huang-di

Martinich. A. P. The sovereing in the political thought of Han Fei Zi and Thomas Hobbes. Journal of chinese philosophy.

Rawls. J. Liberalismo político. Madrid. Crítica.

Preciado Idoeta. I. (2010) Los cuatros libros del emperador Amarillo. Madrid. Trotta.

Charlie

Libro II. WEI ZHENG.Confucio

Libro II. WEI ZHENG

 

 

XV.

<<Aprender sin pensar es inútil, pensar sin aprender es peligroso>>.

XIV.

<<El hombre superior es universal y no se limita, el hombre vulgar se limita y no es universal siempre será más fácil>>.

 

 

Esa inutilidad a la que se refiere y que anula como conocimiento a cualquier acción en la que no se introduzca un carácter, una reflexión, ….. donde no se trata de “sacar a la luz” lo que hay en una enseñanza, ni tampoco de quedar impresionados y fijados bajo una doctrina, sino más bien de apercibirnos de la oportunidad que en esta enseñanza encontramos para buscar la diferencia con el juicio irreflexivo, en sus analectas siempre hay algo que se está liberando, siempre hay un espacio para la relectura fuera del tiempo, siempre hay una invitación para cualquiera que quiera aprender, la relectura de las analectas misteriosamente libera sentidos, en ellas hay una provocación intrínseca hacia establecer un dialogo, un juego de diferencias respecto a la lectura superficial, respecto a la enseñanza supuestamente fija.

Es fácil entender porque Necesitamos obviar estas filosofías que resuenan desde oriente, es fácil imaginar como nuestras mejillas se tornarían coloradas si simplemente comenzásemos a analizar el método de enseñanza al que estamos adscritos, allí donde todo gira en torno a la crítica por la critica, donde surge el recelo por lo no bendecido por la causa y efecto, o quizás, y este sería el panorama más desalentador; allá donde el

el acomodo en la visión del otro y la pereza mental ya se hayan instalado de manera irrevocable. Que difícil es que el acto preceda a la palabra. Por ello, sigue fresca la capacidad revolucionaria, la capacidad reveladora de estas aparentemente ofensivas y escasas líneas.

Confucio tuvo una sociedad con la que enfrentarse, una sociedad que pretendió subsumirlo, una sociedad a la que le mostró la naturaleza idéntica de cada hombre independiente de su nacimiento, de su posición, que esta supedita al orden y mandato del cielo.

Si esta en la naturaleza de ese Hombre la capacidad de desear aspirar a la universalidad, a ser un Hombre superior, un Hombre de máxima excelencia, Confucio le proporcionará los medios para poder alcanzarlo. “Serán fundamentalmente el estudio y la introspección; el estudio de los textos antiguos, la lecciones de los sabios, la naturaleza como medio de mejora individual”.1

La introspección debe ser el paso definitivo, el sello en el pasaporte para que nuestro comportamiento sea el reflejo de nuestra virtud. “El estudio e introspección serán capaces de hacer un hombre superior que posea la virtud Ren (fiel y compasivo) y que tenga Li (los ritos; las etiquetas incorporadas en su naturaleza. Debemos alejar de la palabra rito nuestras connotaciones religiosas).”

El Hombre superior conoce y obedece su mandato celeste

Raúl Coria

BIBLIOGRAFIA

Confucio. Las analectas

J.P. Arroyo en la introducción a “Confucio. Los cuatro libros”.pág. 14,15

Lo que el Maestro You dijo; CONFUCIO.

Esteban Yeray García Mederos

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1.2    El Maestro You dijo: «Un hombre que respeta a sus padres y a sus mayores difícilmente estará inclinado a desafiar a sus superiores. Un hombre que no esté inclinado a desafiar a sus superiores nunca fomentará una rebelión. Un caballero trabaja en lo esencial; una vez que lo esencial está asegurado, se desarrolla la Vía. Respetar a los padres y a los mayores es la base esencial de la humanidad.»

“Las Analectas” (‪論語) de Kung Fu Tse, más conocido como Confucio.En este pasaje de las Analectas, podemos apreciar la fuerte unión que se concebía en el confucianismo hacia la educación, la familia y el estado. Esta educación era jerárquica e iba de abajo a arriba, de lo más próximo a lo más alto que es el estado en la ciudades chinas. Estas relaciones imitaban al orden cósmico, que parte de la tierra que se encuentra por debajo del cielo, y por encima de éste el Tao que es superior. Hay un paralelismo jerárquico en el orden terrestre y orden celeste utilizándose la misma palabra para ambos (兄弟) que significa hermano. Dónde el emperador debe guiar al pueblo por el Dào (道 ley y camino) a través de su virtud (Dé德). Kung Fu Tse era un conservador que rescataba el conocimiento de los antiguos, los ritos, la nobleza, la lealtad y la rectitud para seguir con la armonía del pasado. También es quien lleva a doctrina la rectificación de los nombres, simplificando al máximo el lenguaje de todos los dialectos en china para hacer de la lengua algo que une, por esta rectificación las lengua pictográfica se han mantenido a lo largo de la historia.

La noción de caballero utilizada en este pasaje es un anacronismo; esta palabra tiene otro sentido en el confucionismo; indicaba una posición social, de la que Confucio cargó únicamente de un contenido ético y moral muy fuerte; la virtud confuciana llamado Rén (仁 Humanidad) que conlleva llevar compartir un servicio con amor; la concepción Rén junto con otras confucianas como el Aprendizaje, que se da más en la experiencia que en el acto intelectual, y el Espíritu ritual (ネ豊Lǐ:respeto y cortesía) venerando a los antiguos y continuando en su rectitud son las que impregnan este texto de El Lún Yǔ (las Analectas).

Esta idea confuciana se puede apreciar como un rasgo común en las poblaciones más civilizadas y avanzadas de oriente a día de hoy, y es muy repetida en las Analectas y en otros escritos de sus discípulos como el del Maestro Kong, Zengzi (505-436 a.C) que afirma:

En la antigüedad, para hacer resplandecer la luz de la virtud por todo el universo, uno empezaba por ordenar su propio país. Para ordenar su propio país, empezaba por regular su propia casa. Para reglar su propia casa, empezaba por perfeccionarse a sí mismo. Para perfeccionarse a sí mismo, empezaba por rectificar su corazón. Para rectificar su corazón, empezaba por hacer que su intención fuera auténtica. Para hacer que su intención fuera auténtica, empezaba por desarrollar su conocimiento; y desarrollabas su conocimiento examinando las cosas.

Han Fei y El Leviatán. Mo Zi y El Amor Universal (Jesucristo y el Egoísmo Ilustrado).

Esteban Yeray García Mederos. (Jeremy)

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Han Fei zi (280 a. C. Al 233 a. C.) es un filósofo teórico político muy cercano al pensamiento de Thomas Hobbes. Estos utilizan el miedo para salvaguardar y proteger a los ciudadanos; de ellos mismos, ya que los dos parten de que el ser humano necesita la ley de un monarca para que no haya divisiones de opiniones, como protegerlo también de otros estados o de situaciones que se puedan dar. Utiliza el miedo para controlar a los ciudadanos porque es el sentimiento más potente del ser humano, incluso más que el amor; puesto que, el miedo perdura, mientras que el amor se desvanece. Ambos hablan de el soberano siempre como un monarca, y son muy similares con las ideas que tienen sobre éste, coincidiendo básicamente en tres aspectos muy importantes: La Soberanía Absoluta (el Leviatán en Hobbes), los atributos de la soberanía divina y en su concepción del buen gobierno.

El Soberano tiene todos los poderes para proteger a los ciudadanos y dispone de todos los medios para este fin; Han fei zi no necesitaba argumentar que el soberano es absoluto, ya que es una presuposición de legalismo, es una de las características especiales de pensamiento legalista. Sobre el monopolio del poder, afirma “La autoridad nunca debe residir en dos lugares; el poder de decreto nunca debe estar abierta a la utilización conjunta“, es decir, el poder nunca se debe compartir con los ministros ( a los que temía) y el soberano debe de ser invisible para no ser juzgado.

Para Han Fei zi las instituciones políticas debían imitar y adaptarse armónicamente los procesos del Tao, que debían cambiar según las circunstancias en las que se encontraba el Estado. Controlando a los ciudadanos por la metodología de premios y castigos basados en un ética que no cuida la moral, sino más bien las condiciones económicas.

Sin embargo, estos dos filósofos políticos se diferenciaban en que Hobbes vivió en tiempos de guerra civil, nació hermano de terror, y esto le llevó a tener una visión pesimista del ser humano. Mientras que, Han Fei zi vivió en una época en que los chinos descubrieron la fundición antes que la forja; esto acarreó unas nuevas causas que les llevaron a avanzar muchísimo en el terreno de la producción y la tecnología. Cobrando más importancia la propiedad privada, y en consecuencia aumentando la expamnsión demográfica, que esta a su vez, aumentó la pobreza. Han Feizi confiaba en unas leyes divinas, puestas por el soberano por encima de los ciudadanos para poder protegerlos y llevar a el Estado a un buen fin.

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Mo zi vivió entre el (479 a. C. Y el 372 a. C.) concebía un gobierno totalmente diferente al de Han Fei zi, dado que Mozi se reafirmaba en la una ética utilitarista que parte del individuo, donde la conducta moral atravesaba su concepción del Amor Universal. En la que hay que hacer el bien por el bien, porque es más útil y hace más fuerte al estado. Un egoísta ilustrado con un sólo axioma en una lógica aplastante, que trata de una conducta inteligentemente social, donde unos puedan apoyarse en los otros y así convivir mejor entre ellos.

Esta famosa y potente concepción del Amor Universal recuerda a el filósofo más famoso de todos los tiempos, el líder religioso Jesucristo y su ética cristiana, que fundamenta sus valores sobre esta misma premisa, atravesando toda la jerarquía política; desde el gobernante, hasta los ciudadanos. Mo zi estaba en contra de guerra, y aún siendo militante del ejército de su pueblo previó de estrategias militares a sus enemigos, afirmando que si todos los estados de alrededor tienen una buena defensa habría paz y apoyo entre los pueblos. La guerra para este filósofo era a lo último que se podía llegar, porque nadie gana en un conflicto bélico.

Esta visión de gobierno no es contraria a Han fei zi pero sí opuesta, porque los dos comparten el fin de llevar a su pueblo al mejor de los estados posibles con estrategias diferentes. Hn Fei parte de un gobierno absolutista y Mozi de una ética individualista, mucho más anárquica y altruista. Mientras que Han Fei solo intenta que las personas del Estado no hagan el mal, no con una intención moral, sino legista, es decir, solo le interesa que se cumplan las leyes. Mo zi, a través de esta concepción utilitarista intenta educar desde el Egoísmo Ilustrado o el Amor Universal una visión donde todos puedan salir ganando, una moral que parece estar atada en nuestro ADN dado que somos seres sociales condenados a entendernos.

Esteban Yeray García Mederos. (Jeremy)

Mohismo y legalismo

Las enseñanzas morales de Mo Zi se enfocaban en la autoreflexión, en el interiorizar más que en la obediencia hacia los rituales.  También fueron de los primeros en desarrollar una teoría ética y política en una forma de consecuencialismo.  Los mohistas pensaban que lo mejor era un poder político unificado basado en una ética utilitaría imparcial.   Como Gandhi, se interesaban por la no-violencia, por la devoción a la utilidad y la frugalidad, condenando el derroche y lujo, el despilfarro que hoy en día vemos por doquier. Los mohistas querían que el poder político estuviera muy centralizado bajo el poder de una figura autoritaria pero benévola, manejado por un burocracia basada en el mérito.  No hay que olvidar que también se debía ser obediente al Cielo y los fantasmas idolatrados en la religión folklórica tradicional.  Los mohistas se interesaban por encontrar estándares objetivos que llevaran a la persona a las consecuencias morales correctas.  Los mohistas pensaban que las personas eran naturalmente buenas y estaban motivadas hacia hacer el bien.  Creían también en el diálogo como el mejor instrumento para solucionar problemas y motivar a la acción correcta.  Entre las diez doctrinas del mohismo se encuentra la idea de “elevar a los que lo merecen”, es decir, que los mejores deben estar en el poder.  Otra muy importante y que a mí personalmente me encanta es la “ayudar y cuidar a los demás como a ti mismo”.  Me gusta el mohismo además porque se oponía al confucianismo.  Algo muy importante que hay que aprender sobre el mohismo es el concepto de fa que significa paradigma, modelo, estándar.  Con ésto, los mohistas veían este concepto como si fuesen herramientas usadas para guiar y chequear el desarrollo de labores.  Los fa son objetivos, confiables y fáciles de usar, pensados a que con la práctica minima cualquiera puede emplearlos para hacer una labor y mirar si la hizo bien.  Por ende es necesario encontrar los mejores fa para guiarnos en nuestra acciones. Otros dos conceptos para tener en cuenta, ren, yi y li que significan humanidad, deber y ritual respectivamente.  Los mohistas se encontraban en contra de li porque pensaban que no servían como un estándar autoritario para un sistema moral.

Por otro lado, encontramos a los legalistas.  Éstos eran realistas políticos que que buscaban un estado rico con un ejercito poderoso en plena época de inestabilidad en los estados chinos.  Los legalistas pensaban que los seres humanos eran por naturaleza egoístas, siempre buscando riquezas y fama para sí mismos, y uno no debería esperar que se comporten moralmente. Entonces buscaban tener un sistema sociopolítico que permitiera a los individuos perseguir sus intereses egoístas exclusivamente en formas que beneficiaran al estado, como la agricultura y la guerra.  Lo interesante de los legalistas es que no intentaban empezar desde “el ideal social” de como una sociedad debía ser sino que empezaban desde el estado real presente de la sociedad.  Era un pensamiento más teleológico, más maquiavélico, cuyo fin era un estado rico y poderoso a costa de lo que fuera necesario.  A diferencia del confucianismo y el mohismo, las escrituras legalistas no se interesan tanto por lo trascendental o la moralidad, es más filosofía política pura y dura.  Los legalistas contribuyeron mucho a la formación del imperio chino en el nivel teórico y en la práctica política. Los legalistas creían en una visión evolucionaria de la historia y no se sentían atados al pasado, no les importaba dejar tradiciones pasadas obsoletas por una mejora del presente.  Otro dato muy interesante de ellos que ya mencioné es su idea de la naturaleza humana y como pensaban sin tapujos que los seres humanos dejábamos mucho que desear moralmente.  En fin, dos formas de pensar muy distintas pero a la vez con muchas nuevas ideas que ofrecer que a veces se parecen más de lo que pensamos.

Juan Camilo González

Bibliografía

1) http://www.indiana.edu/~p374/Mohism.pdf

2) http://plato.stanford.edu/entries/chinese-legalism/